詹世友:政治与美德的互动与互成

来源:未知 作者:未知 时间:2014-11-08
  

       法国19世纪的著名政论家路易斯·博洛尔曾说:“政治本来是一门非常高尚的、非常重要的关于管理公共事务的艺术。”[1](P1)从理想上说,政治应该秉承正确的原则,具备道德价值。政治作为人群结合的艺术,它要降低和减少人们的利益冲突,以制度安排来促进人们之间的社会合作,使个人和社会都能获得社会合作所能带来的好处;它要保障人们的生命安全,使人们的人格尊严得到尊重,保卫人们的基本自由与平等权利,采取公正的利益分配原则,促使人们的各种能力得到发展,为人们获得成功提供公平机会,并保障人们的生活前景;它要以制度设计来激发人们对他人和社会利益的关注,扩展个人的心胸,引导人们塑造自己的美德,等等。从本质上说,政治是一项致力于成就社会总体之善的事业。
    但是,在现实政治生活中,提出政治应该具备道德价值的愿望是容易的,而要使这种愿望得到彻底实现则可能是非常艰难的,这主要是由政治的复杂结构如权力架构、利益诉求和善观念的多样性、决策过程、政治行为模式、民众的政治文化心理等等的特殊复杂性造成的。政治过程与一般的人与人之间的关系有很大不同,它关涉到确立统治与被统治的秩序、建构人群合作的模式、调整社会利益的分配方式和如何治理公共事务等等关涉到人们社会生活的重大事项。所以,权力是政治的一个重要因素,故政治中有一个本源的要素即强制。正如安东尼·德·雅赛所说:如果社会真的是一个完全一致的实体,并且“它真的有一个单一的头脑、意志和钱包,那么,它大可不必需要政府的强制作用,自己就可以找到财力来用于所希望的目的。……恰恰是因为没有这样的一个实体,而只有各怀不同愿望的个人的集合体,政府才有它的作用”[2](P19)。所以需要政府的某种强制。而且,政府在一次具体的决策过程中,也只能考虑某一部分人的利益和诉求,忽视另一些人的利益和诉求,而不可能同时兼顾所有人。实际上,这样的政治过程本身就与道德的自愿性、友爱、仁慈等等要求难以真正一致起来。
    政治的确与某种强制密切相关,甚至可以说,强制是政治中必然具有的现象。同时,在社会发展的过程中,也可能积累起一些不公正的社会结构以及分配方式等等,为了使社会回复公正,可能需要进行社会利益的重大调整,较深地触及社会中一些人的既得利益。所以,从政治的最一般价值要求而言,正义从来就蕴含着对现存利益秩序的调整,具有一整套政治价值理念。总之,一定社会中的制度(人类就生活于其中),需要具备某种精神价值或品质,即制度美德,才能在进行合法强制、进行社会利益的重大调整的过程中,使制度能量得到较好的发挥;对个人而言,也必定需要一定的心灵品质,才能追求到自己的好生活。在这样的理论视野中,在政治领域中,美德有其地位吗?如果有,我们应该如何考察这些美德的本质?如何考察美德在政治领域中的功能,其限度又在哪里?
    一、美德及古代政治学的两大路向
    1.关于美德的总体观点
    美德作为一种实有诸己的、优秀的、稳定的心灵品质,必定有其内在标准。换句话说,我们认为,有美德的心灵品质状态与缺德的心灵品质状态是不同的。心灵品质具有什么样的特点才是优秀的呢?通过我们的考察,美德性的心灵品质应该具备以下四种性质:(1)形成了正常的心灵秩序,即理智对本能性的欲望、情感取得了距离,并获得了对情感和欲望而言的优先性,即在行动之前能够冷静地思考自己行为的普遍理由,此即能够进行理性的“选择”。亚里士多德认为,选择与美德有着紧密的联系,并且比行为更能判断一个人的品质。选择显然是针对具体的处境的,并且选择那些知其为善的东西,也就是说,择取那种理性所认同的道德善。“选择这个名词就包含了逻各斯和思想,它的意思就是先于别的而选取某一事物。”[3](P67)(2)理智、情感、欲望等等心灵诸能力都得到了发展和提升,从只专注于自己的一己之私智、私情、私欲满足的粗鄙状态向普遍性的、文明性的状态提升。(3)理智、情感、欲望相互渗透、融合和化通,形成一个和谐的整体,即获得了人格统一性。(4)有美德的人的心灵结构中具有了他人的维度,即能够有他人意识,即主体间的意识,能够平等尊重、将心比心、设身处地、以情絜情、换位思考。我们可以看出,唯有在实行自由平等的人伦关系结构的社会中,美德的他人维度才能得到较好的实现。我们认为,具有了以上四种性质的心灵品质是优秀的,也就是美德。因为具有这几种性质的心灵品质是我们所努力追求的,而与之相反的心灵品质是我们不想要的。
    同时,我们还要看到,美德的以上性质是形式性的,其具体内容还需要从社会政治生活中获得。也就是说,美德的品质内容是由我们身处其中的环境任务确定的。比如在和平年代的勇敢与战争时期的勇敢美德的内容就是不同的,在等级制度和自由平等制度下,它们各自的正义、仁爱等美德要求的内容也不一样。美德既有基准美德,又有高阶美德。基准美德需要指向对社会制度的基本结构的认同和维护,高阶美德则是在现实的社会条件下,努力拓展自己的心胸,比如自我牺牲、慷慨慈善、全心关注公共利益,并以之为优先考虑,等等。然而,美德不管具有什么具体内容,美德之为美德,必定是一种向普遍性的、文明性的状态提升了心灵品质,也必定是一种具有人格统一性和他人意识的心灵品质。那种粗鄙的,只能专注于追求私智、私情、私欲满足的心灵品质必定是令人鄙夷的。我们认为,虽然政治美德具有许多制度性的要求,但是,它们也从根本上具备了这些性质。
    2.古代政治学的二重路向
    政治道德实际上是在一定历史时期,在这个社会的政治人伦关系结构中对其应然秩序形成规范要求的。政治人伦关系结构变化和发展了,则道德的观念也会随之而变化。从这个意义上说,我们不能一般地说政治必须具备道德价值,而是首先要明白政治的人伦关系结构所要求的道德规范、美德观念等等。只有这样,才能对现实政治进行指导,并对它抱有一种应然的期待。
    按照马克思主义的观点,人类社会从原始的共产制的家户经济时代发展出来,由于生产力的发展和财富的积累,在贪欲的驱动下,私有制必然会产生,并且会把战争中的俘虏转变为奴隶,甚至把无力还债者变为债务奴隶,即采取奴隶制度。这是一种一部分人把另一部分不当做人,只当做工具的罪恶制度,是人类社会从淳朴道德顶峰的极度堕落。所以,人类的政治文明起始采取的是政治权力为一人或少数人拥有的政治形式。在这种情况下,人们就只能处于政治权力的垂直统治之下,而不可能分享政治权力。在这种政治结构中,统治与被统治的关系通常是靠强力造成的,而为了维护这种统治,一般说来,就会采取以下两种方式:一是需要把这种关系美化为一种合乎道德的关系,把它说成是天然合理的关系。在中国西周时期,统治者就有意识地利用自然血缘关系的纽带,把它延展为社会政治关系。西周实行立子立嫡之制,由此产生了宗法制度,分封子弟,并由此而形成“君天子臣诸侯之制”,即把政治国家以家天下的形式建构起来。于是,政治统治的关系转化为一种亲疏远近的血缘关系,从而规定了各自的地位和义务。以此为模板,构造了洋洋乎大观的礼制系统,并向这种礼制中灌注一种浓浓的伦理情意,从而如王国维所说:“合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”[4](P232)在这种政治关系构架下,人们也就有意识地把政治关系道德化,认为政治行为的目的实际上就是要完成道德义务,统治者与被统治之间的关系也由伦理情义维系着,并对双方都具有实质性的规范力量。因此,就要求“君待臣以礼,臣事君以忠”,使君臣关系完全用道德来规范了。在儒家思想中,统治者的德行得到了极大重视,并特别强调其道德榜样的示范作用和感染作用;同时,儒家又把政治看作是一项道德性的事业,即化民成俗。比如孟子所说:“圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦——父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)在价值的最高选择上,首重培育人们的道德气节,所谓“孔曰成仁,孟云取义”。对百姓而言也是如此,具有道德意识才是人禽之别的关键之点。比如孔子与子贡有一段对话就表明了孔子的这个观念:“子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。’”(《论语·颜渊》)这样的政治学说所关注的必然只是一种道德目的,而不太可能仔细思考政治的合法性来源和具体的行政管理技术。
    所以,一个其政治权力只能为部分人分享,从而需要将美德要求与政治运行直接挂钩的时代,通常是一个特权时代。这是由政治的垂直统治性质所造成的,它直接要求官员具备美德实际上是增加政权合理性的选择,把政治道德化。这是维护政治统治方式的文明化的办法,特别是在武力征服取得政权之后,通常要采用这种办法,即所谓“偃武而修文”。
    然而,在这样的政治结构中,要使政治彻底道德化是不可能的。这种政治结构本身就蕴涵着统治者和被统治者的尖锐对立,从而政治的稳定必须建立在暴力强制的深层结构的基础上,但又必须表明它是一种合理的统治。所以,在政治文化中就要用各种方式表明它是天然合理的,或者说必须声称其统治目标是合理的。于是,就会出现两种现象:(1)政治影响所及的是所有人民,但这时的政治却有着固化的统治与被统治的结构,于是,从社会的政治观念而言,就是要论证这种结构的合理性,但是背后却是暴力手段的支撑。这种实际的政治过程的强制、利益争取和保护原则,与政治伦理的价值理念就难以相符。于是,在这个过程中就必然产生各种政治欺骗、政治伪善的现象。(2)由于政治是有具体的目标的,它要面对人民的期待和压力集团的要求,在某些关键时刻,还会面对生死存亡的严峻问题;又由于政治事关全局,所以,很容易让人觉得在这时,维护政权的稳固就是一切,为了达到这一政治的目的,任何手段都是可以采取的,包括各种极端的残暴手段,从而鼓励赤裸裸的暴力。
    在古代的政治结构中,这两种现象是难以避免的。因为古代政治的基础是权力,所以,古代政治学的第一个路向,就是构造补救性的理念即政治的道德化。一是论证这种权力结构是天经地义的,是一种道德秩序;一是把政治目的看作使人民安居乐业、化民成俗,从而要求统治者具有道德意识和道德美德。关键在于,政治权力为统治阶级所独占,而不能为人民所分享。这样,其政治的基础最多可以是尊重和保卫人民的道德资格,所谓“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》),但不可能尊重和保卫人民的自由权利和平等的政治资格。也就是说,人民的政治权利只要得不到制度性的保障,它们就处于统治阶层的任性意志的控制之下。为了国家的长治久安,为了政治的稳定和繁荣,这种结构的政治制度,只能走道德化的道路,即要求政治人伦关系道德化,比如要求臣忠君义,行仁政,勤政匪懈、仁心爱民等等。这是在这种政治关系结构中所能诉诸的理想,使政治这艘巨船带上伦理的压舱物,力图使政治的独占权力结构暂时隐而不彰,因此,古代的政治就为道德话语所笼罩着。不但儒家的政治学说是这样,古希腊的柏拉图和亚里士多德的政治学说也是这样。在政治领域中,把美德塑造看作是政治的目标,同时也基于这个目标而设计政治关系结构和对统治者的要求。也就是说,以使政治关系结构道德化来增加权力的合理性,尽量柔化权力的强制性,而主张在政治行为中对人民“道之以德,齐之以礼”,使之“有耻且格”。
    第二个路向则是,当道德化的方式无法奏效时,就必然公开地宣示权力的强制性,直接主张暴力、绝对权力的超常使用,并致力于达到自己的狭隘目的,从而把伦理的压舱物统统抛弃。但是,他们也认为,当宣传道德口号对自己的目的有利时,也应该把自己的行为说成是有着道德关怀的。
    韩非就认为,儒家的那种以孝道为核心的政治道德是不利于国家的。家庭伦理与国家的政治要求。是相背的,所以,父之孝子,乃君之背臣。并说在他那个时代人的本性是自私自利的,所以,政治制度和政治操作要建立在顺应人的这个本性之上,即通过对那些为国作出贡献的人们给予名誉和财富的奖赏,满足其利益追求;并且通过严刑峻法来惩罚那些企图脱离这种政治设计轨道的人们。在韩非看来,为了国家利益,可以践踏一切道德;不是美德,而是利益和权力的保持成为了政治的内在驱动力。其理论也是为秦国所实践了的。在古希腊,也有一些非道德的政治学说,比如,《理想国》中的色拉叙马霍斯就公开主张:“不正义的事只要干得大,是比正义更如意,更气派。”[5](P27)并希望得到不正义的一切利益,又能获得正义的好名声。
    真正从理论上系统阐发政治的目的就是为维护统治权力而进行谋划,并可以采取一切手段的,是马基雅维里。他的核心观点就是“为了目的不择手段”,于是,为了维护统治权力,暗杀、放毒、阴谋迫害、政治谎言等等一切不道德的手段都是允许的,这通常又是以国家的利益和公共安全的名义来进行的。所以,知道如何做这样的事情并获得成功,是有德行(virtu)的表现。正如阿克顿所说:“马基雅维里的核心观念是国家权力不受任何道德法则的约束。法律不能超越于国家之上,而是位居国家之下。”阿克顿敏锐地指出:这正是“一种传统的古典观念”。这真是一语中的。也就是说,阿克顿认识到马基雅维里的国家观仍然属于古典国家观,国家高于法律的政治制度不可能容纳对个人权利的尊重,“不存在财产权利、生命权利或良知权利等这些在某种程度上会干扰国家行动自由的问题”[6](P353)。所以,古代的政治学说要么走向对政治的绝对权力粉饰性的道德化,要么就完全不顾任何道德法则,而采取各种不道德的手段来维护权力的稳定性。其实,马基雅维里已经认识到,在他那个时代,意大利积贫积弱,任人瓜分,此时,政治的目的本身就是意大利的统一与和平,但是,为了达到这个目的,流行的道德观点已经成为一种障碍,应该抛弃。在政局混乱时,必须采取强有力的手段维持秩序,马基雅维里就公开宣称:“一个君主如要保持自己的地位,就必须知道怎样做不良好的事情,并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”[7](P74)也就是说,政权的获取与维持成为了唯一目的,应该与道德的考虑脱离:如果残酷能给国家带来秩序、统一、和平和忠诚,则残酷是值得的。“君主为着使自己的臣民团结一致和同心同德,对于残酷这个恶名就不应有所介意。”[7](P79)至于道德之名,或道德的表象,如果对稳定政治统治有利,也是应该去追求的,这种欺骗因为有利也就证明了其正当:“如果具备这一切品质并且常常本着这些品质行事,那是有害的;可是如果显得具备这一切品质,那却是有益的。”[7](P85)在严峻的国与国之间相互征伐、力图吞并对方,国家的生存处于内外压力之中时,则政治关系的权力结构就会高度凸显。在他看来,政治领域的规则是“争于气力、逐于智谋”,而非“竞于道德”。当然,这种观点是他观察他所处的那个时代意大利的混乱政局而得出的,是对当时政治上的不诚实在心智上作了直率的思考。其合理之处就在于他认识到了,在一种直接的统治结构中,如果国家处在危急之中时,国内正常的伦理秩序已被打乱,道德无法发挥其正常的作用,就需要依照情况而使用残酷、暴行、背信弃义、欺骗等等手段。他认为,这就是一种“德行”(virtu),他利用了这个词词义的含混性,使之从道德意义还原为人的强健生命素质,即强大的身心力量(在这个意义上使用的virtu一词,可译为“德行”,而指道德意义上的优良品质时,可译为“美德”),即使得其原有的道德含义改变为谨慎、果敢、行动迅猛有力、精明等能力含义,从而使这个词主要是指能够维护统治的才干,而洗去了其内在道德价值的意味。
    这里的问题就在于,即使目的是正当的,这也不能自动地使一切手段都具备了正当性,在目的和手段之间,不存在正当性的直接可传递性,因为采取手段就是直接诉诸行为,而这种行为完全可能是通过不经审判就残忍地羁押、迫害甚至处死受怀疑人,通过精巧的谎言来欺骗,或采取阴谋诡计来陷害,或者制造高压的恐怖氛围等等来进行的。罪恶就是罪恶,不会因为它能带来某些利益,达到某个暂时的目的就变成善的了。更为重要的是,所谓正当的目的完全可以是一种诱导和伪装,如“人民的利益就是最高法律”,“国家在危险中”等等口号,都可以用来为在政治行动中采取各种极端手段来作最后的挡箭牌和护身符。
    在这种政治结构中,人们在权力占有方面有极大的不平衡性,所以,它只能以这样两种方式来加以平衡,即:一方面是使政治关系结构道德化,以系统的方式来进行道德教化(比如古代的礼、乐、诗教,在民间则“设三老以掌教化”等),既期望居上位修身以成德,也期望治下的人民能够形成良风美俗。这种政治关系结构的稳定性如何,端赖于这种道德教化是否有效。但另一方面,一旦社会纲纪废弛,君臣失德,则国家就会处于十分危险的状态之中。于是就会迫使当政者祭起暴力的大旗,把君王地位的维持和国家的保全作为政治行动的唯一目的,从而主张使用一切手段的合理性。然而,这种不择手段的做法也许可以使之得以苟延残喘,但终究不是长治久安之策。这是因为,权力的肆无忌惮的使用,会引起民众的不满与反抗,所以以加强权力的方式来维持统治者与被统治者的平衡,则这种平衡很容易被打破。
    于是,历史必然要发展到这么一个阶段,那就是所有人都获得平等的道德资格和政治权利,以及基本自由;而权力则是在保障权利的基础上得以成立的,普遍的法律也是以维护公民的自由和平等权利为基础的,权力的使用必须受到法律的约束,把权力关进法律的笼子里,并使之在阳光下运行。所以,从理想上说,自由和平等权利时代的到来,就会打破权力的独占或被某些人垄断的局面,政治权力转而为所有公民所共享,实际权力的持有者则是公民的受托者,代表人民管理社会公共事务,提供公共服务。只有这样一种制度构架,才使得权利与权力取得了一种制度结构上的平衡。这是政治结构的近代转型,它使政治从要么道德化、要么肆无忌惮地使用绝对权力的二极对立中突围出来,找到一条实现善政与善治的可能的制度化道路。
    所以,本文力图探究,必须在政治结构中楔入一个至关重要的结构性要素,这种因素一方面能制约或抗拒权力的绝对统治;另一方面又为对政治道德化的主观要求提供一种刚性的、前提性的结构性制衡,使之成为基准性的政治美德的纲维。同时,这又将在政治中对高阶美德的诉求起到一种缓冲作用,而不致造成一种过高美德要求的暴力。我们认为,这个至关重要的结构性要素就是在近代以来的人类政治社会中逐渐获得观念化的一个关键概念——权利。
    二、权利与政治美德
    到近代,权利意识进入了政治哲学和道德哲学的核心地带。权力的独占性受到了挑战,并逐渐以制度的方式加强了权力的分享性和对权力的制度性制衡。于是,人们并不是直接处于政治权力的垂直统治之下,政治权力的存在方式受到了哲学的追问,即不是一开始就以政治的高尚目标来掩盖这种政治结构是否具有合法性这一问题,而是追问政治是否具有道德基础。
    我们认为,当代政治必须具备道德基础,表现为以下几个方面:(1)政治的道德基础就在于尊重所有人为人。自由、平等、正义原则等等都要以权利观念为基础。从现实中看,“我们必须构建一个权利观念,发现权利的某种原始的规范功能”[8](P16)。也就是说,如果我们构建起了权利观念,则这种权利就能规范人们之间的相互行为,比如要求人们把对方视为与自己一样自由平等的人,而国家则要致力于保护这样一种政治结构。(2)确保政治的道德基础已经成为重要的政治任务。这一点乃是启蒙运动的积极成果。权利观念系统的创制、正义制度及其监督体系的建立等等就都成为了重要安排。也就是说,在一个现代社会里,每个人的人身权利都能得到保障;每个人都有足够的自由,在自己的事务中有绝对的自主权,不受他人或社会专横的干预。社会中没有特权阶层、特权人物,也就是说不存在有些人有做某事的自由,而另一些人没有同样的自由的情形;社会上人们的生活必需品都能得到满足,而不会因为政治运动而影响生产和分配过程,从而陷入挨饿的境地,等等,这是一个好社会的基础。(3)只有在这个基础上,我们才能创造条件进一步为人们的美德培养提供空间,并努力追求政府高效廉洁、官员为公意识强、社会安宁和谐、人们幸福指数高、社会道德风尚良好等等,这些都是政治的道德目的。但是,在当代,相对于政治的道德基础而言,这些目的是次要的,而且非常难以通过强制或单一安排去达到,我们只能在政治的道德基础得到确保的同时,尽量提供这方面的制度通道。(4)政治措施只能及于人们的外在行为,而并不能直接进入人的内心。但是,人们的品质也会受到制度的塑造性影响,政治制度建立在确保人们的自由和平等权利的基础之上,则将极大地塑造人们的人格尊严感、自由选择能力和自我责任感。
    大型共同体生活是当今社会政治生活的现实,传统的“我与你”的关系不可避免地让位于现代的“我与他”的关系。在这个过程中,社会中就必然会分离出一个正规制度的维度。这种正规的制度将对个人进行同质化处理,并规定对所有人都一视同仁的普遍规则,否则社会就将纲纪废弛。以前还可以退守到以亲情关系为纽带的社会关系结构中,而在当今时代,其作用将微乎其微。所以,维护平等自由的人伦关系结构,并依照普遍的正义原则行事,必定是当今政治的首要任务。在这个意义上,我们的确不能以培养传统社会的美德为目标来设计社会正义的制度安排。
    但是这并不等于说,当今社会的政治设计可以与人的好生活和优秀品质完全分离。的确,当代政治可以先设计社会正义原则,确保个人的基本自由和平等权利,从而大家在遵循普遍的正义原则的前提下,自由地追求自己的好生活观念。但是,设计这样的社会正义原则,并构建这样的社会基本结构,目的就是为人们都能追求自己的好生活提供前提条件。而且,一个社会允许人们自由地追求自己的好生活(对个人而言,其重要性就在于,这种生活是他们自己选择的生活),这本身就是一种社会性的好生活。于是,这种安排对美德也有了一些自己的要求,即:(1)为了维护社会基本结构的稳定性,我们需要具备正义感或正义美德,这是当代社会中的基准政治美德,公民们可以相互要求对方具有这种基准政治美德。(2)对于国家制度而言,则需要确保公民们在社会合作体系中能够得到正义的对待,并使公民间的互惠互利成为一种可以理性期待的事情,这就将增强公民们的正义感。(3)我们可以期待,当一个社会能够保障公民的自由和平等权利时,则这个社会制度赢得公民们的忠诚,就可以说是一个相当自然的后果,甚至能培养起公民们自觉维护这种政体的决心和勇气,哪怕是冒着巨大危险。(4)至于其他各种美德,的确是与个人自己的生活志趣、能力条件等等有关,对这些美德的追求,是个人自主选择的领域。但是,在一个基本自由和平等权利得到保障的社会中,我们对多样性的美德的繁盛总是能抱有一种更大的期待。
    自由平等的政治关系内含着美德要求。我们认为,当今自由平等的人伦关系是一种历史的进步,不仅是政治上的进步,而且也是伦理上的进步。在这一点上,我们认同密尔的基本观察,即自由平等的政治关系和人伦关系有助于人们的美好品质的成型。因为美德的本质是能够使自己的利益同他人和社会的利益协调,而他认为,“每一个时代都会取得某种进步,不断地向一种社会状态前进,使得人们不可能与任何一个人始终生活在不平等的关系之中。在这种关系中,人们不可能完全不考虑他人的利益”[9](P31),也决不能做严重有损于他人的事情;而在合作中,“他们的个人目标与别人的目标是一致的”[9](P32)。这种倾向于他人福利的情感,由于同情心的传播和教育,就会被培养起来,也就是说,人们会变得有美德。换句话说,权利和美德并没有内在的冲突,而是有着内部的协调性。当然,权利结构也只是给出了塑造良好品质的前提,它证成了一点:不重视尊重和保护权利的政治结构,肯定只能给美德的塑造以限制,其根本弊病就是会造成人格不展。
    我们认为,在政治领域中,美德不仅仅是工具性的,而且也是有着内在标准的。我们相信,到底是什么使得一种品质成为美德,这并不仅仅是因为它能顺利地应对环境任务,而是有着其内在的结构的。我们认为,美德之为美德,肯定内涵着人与人之间的平等对待,是心灵空间变得广阔、深厚,并且心灵的各个部分能够融合化通,即获得了人格统一性,与此相反的心灵品质状态一定是缺乏美德的状态。所以,就当代政治的结构而言,自由、平等权利和正义原则,都能够促进政治美德的成型:
    第一,在社会生活中,道德对人的要求是相互尊重对方的平等权利,没有尊重,就没有履行经济契约的诚信,也就没有公民政治权利的实现。制度之运行,必须以尊重情感为前提。所以,这种政治结构要求人们的尊重情感。由于这种政治结构保障大家的自由和平等权利,并且人们之间彼此的要求有着相互性,所以,希望人们尊重这样政治结构并不是一种过分的要求。
    第二,从政治的基础说,其使命是保护并实现公民的各项权利,并加以制度化,这是政治最大的善,是政治的道德基础;从政治的运行说,虽然政治要管理有利己之心的个人和群体,使之趋向公共利益,在这方面法律的规范和惩戒作用是巨大的,但政治的目标与美德的目标可以是正向协调的。也就是说,社会应该培育和形成个人和群体的公共精神,这种公共精神是政治运行的美德基础。
    第三,当代政治的结构使人际交往获得了互主体性的结构空间,从而使传统的政治理性走出了独白的状态,而进入到对话之中。所以,公民们应该且可以在公共论坛上对公共事务进行理性的讨论,并就自己的理由进行公共证明,从而以理服己,以理服人。通过公共讨论来决定公共利益之所在以及公共政策,这才是公民们基本政治权利的真正实现,也体现了政治的道德本质。
    第四,正义法则要求公平立场,蕴涵了个人利益诉求,对自由平等权利的尊重和保护,视人如己的情感立场,主体间的平等协商和相互承认,及对公共事务的关注和参与等等。这既是美德的要求,同时,其相应的政治设置也会有利于这些美德的塑造。在此意义上,法治对外在行为的约束,就是在为培养公民的公共美德提供基础和前提。政治既要阻恶,也能导善。
    三、国家能否鼓励和促进美德?
    可以说,美德在当代社会政治生活中必定有其地位。它不仅为社会基本制度的稳定所必需,并且也与个人在这个社会中过好生活的能力有关。但是,由于当代社会的基本结构是一个“权利的体系”,所以,个人的好生活观念在这个社会中获得了较大的自由度。也就是说,只要人们不违背正义原则,则他们对自己的好生活观念就具有最高的选择权,并可以诉诸实施。我们知道,要过上一种好生活,的确需要一定的理智、情感和意志品质,但是人们对此的判断、认同、追求却是各异的,这就给政治与美德塑造的关系提出了一个急需辨明的问题,那就是:国家能否鼓励和促进美德?或者可以鼓励和促进哪些美德?如何促进?有何限度?
    在当今社会,公、私领域得到了分化,但是,社会制度的各个领域都有某种公共领域的特征,它们都受到基本政治制度的结构性引导和塑造,包括家庭制度、经济制度、各种社区组织、志愿组织和行政制度等等。在这个意义上,这种种制度都受到社会基本结构的制衡,又内含着政治美德的要求。在政治美德中,原则性的道德是其基本要求,也就是说,这种正义原则是抽象的、普遍的,只有发展人们的理智能力才能得到有效的推导,所以,形成正义美德的首要前提就是人们理智品质的发展;同时,基本的正义美德对每个人都有某种规范力量,比如要求人们形成与正义的普遍原则相适应的情感、欲望品质。当然,如果不塑造这种正义美德,人们就只能被动接受正义原则的约束;但是,一个没有塑造一种普遍性、主动性的品质的人,其生活肯定缺乏一种好生活的特征。所以,我们认为,美德政治学在当今时代的政治哲学思考中必定有着其不可缺少的地位。
    正义作为一个制度的首要美德也只有在这个意义上才能得到确证。正义美德的确先要对一种政治制度进行要求,同时要对握有公共权力的人们进行要求,并且基准政治美德是对生活于政治制度中的所有公民的期待。我们认为,这是人们塑造政治品质和公共人格,从而获得作为一个公民的政治本质的必经途径。但是,这种政治品质要求对一般公民来说只是一种期望,政治国家可以鼓励和促进这种正义美德的塑造,但是它的强制力只能施加在政治制度的设计与改革,和公共权力的持有者身上;而公民则应该在获得对正义的社会制度结构的基本共识的基础上,决不做违背社会正义原则的事情。比如不可以通过奴役他人来追求自己的好生活,不可以不公正的方式来争取自己的利益和地位,而只能在尊重正义原则的基础上去自由地选择自己的好生活,发展自己的私人美德,选择并践履自己的信仰和生活方式。
    国家所鼓励的公共美德并不会对个人的自由造成妨碍,培养公共美德,实际上是个体在扩大其自我,获得更高的政治本质。当然,国家并不强行要求每个人都参与公共事务,也尊重个人自主的选择,鼓励但不强制个人的心性修养行为。
    于是,在国家对于美德的鼓励和促进问题上,有以下几个方面的问题需要进行探讨:
    1.国家可以给公民的品质以塑造性的影响
    从理想的角度而言,政治对人们品行的影响十分巨大,这是因为政治结构形成了一个制度环境。在政治的运行过程中,就有一种公共政策、权力持有者的行为与公民之间的相互作用—反馈机制在起作用,从而会给公民的品质以塑造性的影响。所以,正如博洛尔所说,本来统治者“被赋予了权威,理应利用它去开启人们的智慧,增进人们的德行”。他认为,“政治问题正如社会问题一样,首先是一个道德问题。政治的目的是使人们变得更理智、更道德、更亲密、更幸福。”在他看来,“要促进社会的进步,靠的是直接产生于人们心灵深处的纯正无邪的情感和伟大崇高的思想,靠的当政者为人们树立的至善的人格榜样。”[1](P3)如果政治能够做到这一点,则政治过程就能有效地塑造人们的美德。但这是一种理想的观点。实际上,权力的存在,也可能会被滥用,其恶劣的表现就是采取公开的压迫、伪善、欺骗,权钱交易、权色交易,借着公共利益之名来大行中饱私囊之实等等。所以,当代我国的政治文明建设,首先要树立习近平同志所阐述的“权为民所赋,权为民所用”的权力观[10],要把权力关进笼子里,使权力在阳光下运行,“形成不敢腐的惩戒机制、不能腐的防范机制、不易腐的保障机制”[11]。这就是说,制度建设在规范权力运行、防治腐败中有着根本作用,在这个方面,仅仅诉诸道德,肯定是靠不住的。制度当然有刚性的惩戒措施和惩罚力量做后盾,但是这种制度本身也有着某种道德意义和道德价值的基础。因为制度伦理的用意首先在于把权力约束在为公共利益服务的轨道上,使之不能公权私用。在这个基础上,国家应该鼓励和培养政治人物的心系人民的公共意识、夙夜在公的勤政精神,这对整个社会风气和民众德行将会起到很好的示范和引导作用。
    2.国家可以鼓励和促进与社会基本正义原则相适应的思想和情感欲望品质
    正义原则的根本就是要把所有人视为自由而平等的公民,要给每个公民以平等的关注和对待。从这个意义上说,正义美德是社会可以要求于所有的公民的,也是公民之间可以相互要求的。在当代社会,正义美德对社会制度和对公民而言都是一种基准美德,这种正义美德也的确是为维护社会基本结构的稳定所必需的。从这个意义上说,正义美德有着工具性的价值。罗尔斯认为,美德在政治中只有工具性的价值,比如说,为了维护以自由平等权利为前提的政治结构的稳定,彼此尊重对方的自由和平等权利、诚实、合作、公民友谊(在罗尔斯看来,这些都是正义美德的实质要素)等等就是必需的。合作之所以需要,是因为这种正义的社会不能一盘散沙,而是需要彼此的协同合作的;公民友谊之所以必需,是因为正义的社会制度应该对最少得利者给予惠顾,每个人都可能是那处境不利者。但是,我们也认为,正义美德也有着内在价值。比如密尔认为自由和平等是人的好生活和品质发展的内在部分,其价值的内在性可以从自由和平等与屈从和奴役的对比关系中得到反证。屈从和奴役只能造成人格不展,心灵能力得不到很好的发展,难以培养忠诚、正直、勇敢、仁慈、大方等等品质。所以,他反对妇女的屈从地位,因为这不仅损害了妇女的道德发展,对施加统治的男子的道德也是一种损害。他说,“婚姻双方的平等……是能使得人们的日常生活成为美德培养的一个学校的唯一办法”[12](P259)。实际上,罗尔斯也承认社会的基本结构对我们的品质有塑造性的影响,所以他特别重视社会基本结构的正义性。从这个意义上说,罗尔斯实际上也认为,能尊重自由和平等权利的心灵品质本身就是好的。
    在我们的美德理论的框架中,自由和平等意识是美德性品质的实质内容。因为只有人际的关系是自由和平等的,人际的情感相通才不会有制度性的障碍。而能够平等待人,就是能够习得他人意识,能够站在一个公共立场上来思考如何公平地相互对待,这就是自我的扩大,而不会导致狭隘自闭。当然,社会要使人们获得这种他人意识,在维护社会基本正义原则的前提下,需要促进各种具有人际亲密关系、利益与共的关系、团结协作关系、互惠互利关系的社群的建立。只有这样,才有可能有效地培养人们之间的以正义原则相对待的思想情感,以及公共意识和公民友谊等美德。
    3.国家在鼓励和促进美德方面也会有局限性
    其局限性主要表现在:(1)并不是说社会正义原则得到了有效维护,就立即能够使所有公民都培养起正义美德;只是说,当一个国家在其政治生活中能够奉行正义原则,则为公民们习得正义美德提供了一种舆论引导和制度环境。生活在一个大致公平正义的社会中的人们,对政府会如何形成并执行公共政策能够抱有一种理性的期待,同时也能对其他公民会如何行动抱有稳定的预期,并在相互合作中能够获得互惠的效果。于是,他们就可能对这种社会结构产生一种信赖之情。也就是说,国家只能为公民们培养正义美德提供良好的制度前提和条件。(2)还有一个原因,那就是政治必然具有某种强制性,或者说政治必定要建立在区分“我们”和“他们”的基础之上,所以,要达成一种关于公共善的最后一致同意是不可能的。这种多元的、有着不可通约性甚至是相互冲突的诉求的存在,是现代政治的一个永久特征;但是,具体的政治决策又是必须做出的,所以必定只能满足大部分人的利益诉求,而不可能兼顾到所有人。当然,我们要尽量做到为了整体的公共利益而行动,但完全的公共善是一种理想概念,可望而不可即。于是,社会基本正义原则也不可能得到所有公民的认同,更不能说实行这种正义原则将使每个公民获得与之相适应的正义美德了。(3)国家对公民美德的鼓励和促进应该集中在基准美德上,而不能扩展到所有美德上。基准美德可以由国家要求于所有公民,但在这个前提下,人们基于自己最亲切的人生观、价值观和美好生活观念,去发展能够过这种自己所选择的好生活的各种优秀素质,就是个人自主范围内的事情了。如果国家在这方面也要强行推行自己所定的标准,则一方面会不公正地对待了其他美德,使得其他美德缺少繁盛的机会;另一方面也并不是所有人都适合于发展国家所着力促进的那些特定美德,他们必须发展与自己的性格、能力、兴趣和人生抱负和志向相适应的美德。这并不是因为这些美德本身是最好的,而是因为这些是他们自己的美德,只有本着这些美德,他们才能赋予自己的人生以意义。(4)我们注意到,美德作为一种内在品质,是心灵得到内在成长的结果,而国家政治行动的影响又只能及于我们的外在行为,而无法直接作用于我们的内在心灵。所以,通过强制的方式灌注某些特定的精神价值和美德观念,是无法让人们形成精神成长的内在意愿的,还有可能会适得其反。因此,国家对民众的美德的促进必定不可能是直接的,而只能通过某种间接的方式来进行。比如构建合乎正义原则的基本社会结构,并使之保持稳定,为人们培养正义美德提供环境条件,也为他们发展自己的各种合适的美德提供基础和空间;也要为公民提供发展自己精神能力所需的基本物质条件,使全体人民能够过上一种大致体面的、有尊严的生活;还要大力繁荣发展社会的精神文化,为人民群众提供丰富多彩、为群众喜闻乐见的文学艺术作品以及其他各种文化产品,从而为公民们的精神成长提供足够的养料,等等。
    收稿日期:2013-09-16

 


【参考文献】
    [1]路易斯·博洛尔.政治的罪恶[M].蒋庆,译.北京:改革出版社,1999.
    [2]安东尼·德·雅赛.重申自由主义[M].陈茅,等译.北京:中国社会科学出版社,1997.
    [3]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白,译注.北京:商务印书馆,2003.
    [4]王国维.观堂集林[M].彭林,整理.石家庄:河北教育出版社,2003.
    [5]柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明,译.北京:商务印书馆,1986.
    [6]阿克顿.自由与权力[M].侯健,范亚峰,译.北京:商务印书馆,2001.
    [7]尼科洛·马基雅维里.君主论[M].潘汉典,译.北京:商务印书馆,1986.
    [8]萨姆纳.权利的道德基础[M].李茂森,译.北京:中国人民大学出版社,2010.
    [9]约翰·穆勒.功利主义[M].徐大建,译.上海:世纪出版集团,上海人民出版社,2005.
    [10]中央党校秋季学期开学典礼 习近平出席典礼并讲话[EB/OL].http://news.163.com, 2010-09-02.
    [11]习近平.在十八届中央纪委第二次全会上的讲话[EB/OL].http://www.mlr.gov.cn, 2013-01-23.
    [12]John Stuart Mill. The Subjection of Women[M].London: Everyman's Liberary, 1985.^NU1

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