卢风:道德的相对性与道德的权威

来源:未知 作者:未知 时间:2014-11-16
  

        道德相对主义引起了许多学者的不安。这既有现实方面的原因,也有理论上的担忧。在今日之中国,道德的约束力或权威性较弱,真正关心中华民族发展前途的学者担心道德相对主义的流行会更加削弱道德的约束力和权威性,从而加剧道德沦丧、人欲横流的乱象。而理论上的担忧则与独断理性主义有难解难分的联系。独断理性主义者或者采取非认知主义的立场,把道德言说归于没有客观性的情感性表达,或者采取逻辑主义的立场,痛斥道德相对主义,并力图把道德原则奠定于“逻辑”的基础之上。本文将着力论述,我们不必接受“道德相对主义”这一称号,但必须承认道德的相对性;承认道德的相对性不会导致道德权威性的降低;道德源自人类共同生活和追求理想生活的需要,而非源自任何逻辑;诉诸逻辑无助于提高道德的权威性,道德的权威性依赖于多数人的道德自律。
    一、文化的多样性与道德的相对性
    说道德具有相对性,意指道德总是特定文化共同体内部的道德,总是特定民族或国家的人们的道德,是必须共同生活在一起的人们的道德。于是,道德总是相对于特定民族和国家之文化的道德,不同的文化包含着不同的道德。著名人类学家本尼迪克特(Ruth Benedict)说,“每个社会的道德都是不一样的,道德就是社会许可的习惯的简称”[1]。被一种文化认为是道德的、正当的事情,会被另一种文化认为是不道德的、邪恶的。古希腊历史学家希罗多德早已述及道德的相对性。古代波斯王大流士(Darius)对旅行中遇到的文化多样性十分好奇。他发现,卡拉丁人(Callatians)习惯于吃自己父亲的尸体,希腊人则有焚烧尸体的习俗。大流士认为,一种通达的世界观应该包含对这种文化差异的领会。有一天,他为了传授这一思想而召集了正好在他的宫殿的希腊人,问他们怎么看待吃父亲的尸体这一做法。希腊人吓坏了,说无论你给多少钱,也无法要求希腊人做这种事。然后,大流士又找来一些卡拉丁人,他们听说希腊人焚烧自己父亲的尸体时,也吓得要死,他们对大流士说,如此骇人听闻的事,连说都不该说。[2]
    20世纪初才被西方人发现的爱斯基摩人的风俗(包含道德)也与西方人的风俗迥异。他们的男人可以有多个妻子,男人可以让客人分享自己的妻子,让妻子陪客人过夜可以表示自己好客。爱斯基摩人的首领(男性)可以公开要求其他人的妻子和自己发生性关系。女人也可以自由地离开自己的丈夫而另觅新欢,只要她们的丈夫不强力阻拦。另外,爱斯基摩人杀婴,特别是女婴,只要父母决定放弃,就可以杀死。[2](54)
    独断理性主义者会说,这些案例都只能说明古代风俗道德和原始部落风俗道德的怪诞和悖理,而不能说明道德是相对的。随着社会的发展和进步,人们会逐渐摒弃怪诞、悖理的旧道德,逐渐把普遍道德原则奠定于理性或逻辑之上。
    独断理性主义者心目中最进步、最开明、最合理的社会就是现代欧美社会,或者说他们心目中最高级、最发达、最合理的文明就是现代西方文明。所以,他们认为人类道德应该以现代西方文明的道德为标准。独断理性主义包含着进步主义。进步主义认为,随着人类历史的演进,人类文明将趋于统一,即原来多样化的文明将逐渐走向或归并于一种统一的高级文明。弗兰西斯·福山认为,这种统一的高级文明就是以美国社会为典范的自由民主的文明。在这样的文明中,道德应奠基于自由主义。福山深受黑格尔历史哲学的影响,认为人活着并非只要吃、喝、性等,人的更深层的要求是获得他人的认同(recognition,亦译作“承认”)。获得他人的认同,即指其尊严能得到他人的承认。如果说霍布斯、洛克一派自由主义强调的是对合理自我利益的追求,那么黑格尔一派自由主义强调的则是对合理认同(rational recognition)的追求。按照黑格尔的历史观,前现代历史一直贯穿着主人和奴隶的对立和斗争,双方的深层需要都是获得认同。在法国大革命之前,实质上每个社会或者是君主制,或者是贵族制,在这样的社会,或者只有一个人(国王)能得到认同,或者只有极少数人(“统治阶级”或精英)能得到认同。他们之认同满足以绝大多数人的人性(humanity)得不到认同为代价。换言之,所有前现代社会的认同关系都是扭曲的、不合理的。仅当认同被奠定在普遍、平等的基础上时,才可能是合理的。欧洲启蒙和现代性才开启了人与人之间普遍、平等认同的新纪元。主奴关系的内在矛盾在综合了主人道德与奴隶道德的自由民主国家中得到了解决。主人和奴隶之间的分别被废除了,原先的奴隶成了新的主人,但不再是其他奴隶的主人,而只是他们自己的主人。[3]
    在福山看来,20世纪的国家主义(如纳粹德国的国家社会主义)所建构的认同关系也是扭曲的、不合理的,因为它以国籍或种族为认同标准。福山认为,只有人与非人之间的区分才是完全合理的,只有人类才是自由的,即能够纯粹为了声誉和认同而斗争。故只有人与非人的区分才是自然的区分,或说是基于自然王国与自由王国之根本分离的区分。而一个人群与另一个人群的区分则是人类历史偶然、任意的副产品。福山认为共产主义虽然承诺了自由、平等原则,但它在20世纪只表现为奴隶制的现代变种,因为在它的统治之下多数人仍得不到认同。[3](205)
    福山认为,只有自由民主的国家才是合理的,因为它协调了斗争双方的认同要求,把认同奠定在双方都可接受的基础之上,即奠定在人之为人的个人身份之上。所以,自由国家一定是普遍的,即它给予其所有公民以平等的认同,仅因为他们是人,而不因为他们是特定国家、民族、种族的成员。就它废除了主人和奴隶之间的区分而创造了一个无阶级的社会而言,自由国家一定是同质的(homogeneous)。普遍、同质的自由国家的合理性更明显地体现于这样的事实:美利坚合众国诞生的过程就是宪政条约形成的过程,而这一过程被有意识地奠定在公开、公共的原则之上。这意味着国家的权威并不源自古老的传统或玄奥模糊的宗教信仰,而是公共辩论的成果,在公共辩论中,国家的所有公民都明确表示同意共同生活在一起。这代表了一种合理的自我意识形式,因为人类作为社会第一次意识到他们自己的真实本性(true natures),并能够形塑一个符合他们本性的政治共同体。[3](201-202)
    福山说,如果我们选择生活在自由民主社会,那不仅意味着我们可以自由地赚钱以满足我们灵魂的欲望部分,更重要的是我们的终极要求得到了满足,即我们的尊严得到了承认。自由民主的生活不仅是潜在的通向物质极大丰富的道路,而且是通向完全非物质的自由认同的道路。自由民主国家因为我们的自身价值而重视我们,这样,我们灵魂的欲望部分和精神部分就都得到了满足。[3](200)
    说人的认同需要在自由民主国家得到了普遍、平等的满足,即指每个人的权利都得到了尊重和保护,即每个人(不分种族、民族、阶级、性别等)的生命权、财产权、自由集会结社权、选举权等都平等地得到了尊重和保护。自由民主国家的普遍道德原则就是人权原则。人权原则规定:所有个人和组织无论何时何地都不得侵犯任何个人的基本权利。在自由民主国家,人的基本权利有个写在宪法或其他文件中的清单。人的基本权利也写在1948年12月10日联合国大会通过并颁布的《世界人权宣言》中。
    20世纪末开始的全球化过程更加强了独断理性主义者的信念,普遍、同质的自由民主国家似乎会随着全球化的发展而在全球范围取得胜利。文化多样性好像会趋于消失,欧美文化将成为一种普遍、同质的全球文化。就13亿中国人来说,我们本有悠久、灿烂的民族文化。你看看今日中国文化成了什么样子!如果我们认为文化主要由器物、制度、观念构成,那么今日中国人使用的器物主要是工业品(手机、汽车等),而现代工业发源于欧美,我们的工业化至今仍只是在学习和追赶欧美;让今日中国人大尝甜头的市场经济制度和让当代中国自由主义者魂牵梦绕的民主制度也源自欧美;我们仍在用源自欧美的政治意识形态——马克思主义——抵制欧美的主流政治意识形态——自由主义,但由于市场经济制度太亲自由主义,所以自由主义正挟市场经济发展之势而辐射出巨大的影响力;还有许多人信仰了基督教,认为基督教才是真正的高级宗教;我们还过起了圣诞节、情人节等。可见,具有13亿人口的中国大有被欧美文化同化的趋势。如果连中国(具有五千年文明历史)和印度都被彻底同化了,那么,一种普遍、同质的文明就真的出现了。
    但文化的演变没有那么强的逻辑性和统一性,欧美文化可(凭其硬实力和软实力而非依任何逻辑)部分同化其他文化,但不可能彻底同化其他文化。迄今为止的全球化主要是资本流通的全球化或经济贸易的全球化,而绝不是全球文化的同质化。全球化的资本流通和经济贸易会推动文化交流,但绝不可能消弭不同民族的所有文化差异。
    信仰(宗教的或哲学的)是文化的灵魂。不要说全球化不可能统一全球人的信仰,在以美国为典范的自由民主国家内部也不可能统一所有人的信仰。如果统一信仰是不可能的,那么统一文化也是不可能的。
    独断理性主义者有统一信仰的信念,他们认为,随着科学的进步和普及,所有宗教都会趋于消亡,所有人的信念都会趋于理性化,或说所有人的信念体系都会逐渐建立在不含任何迷信成分的统一科学之上。这样,信仰就会趋于统一,即所有人都信仰“统一的科学”或统一的真理。独断理性主义的独断性就集中体现于这种对统一科学或统一真理的坚信。本文受篇幅限制不能详细反驳统一科学论。我只想指出,从蒯因经库恩到普特南的科学哲学已给出了一个清晰的论证思路,以表明统一科学是不可能的。这里的“统一科学”指可囊括一切真命题(真知识)且排斥一切假命题(假知识)的逻辑一致的理论体系(公理体系)。科学史也丝毫未能显示科学有逐渐逼近这样的体系的趋势。
    如果人类理性根本无力建构一种内在一致的统一真理体系(相当于说人类无力建造“巴别塔”),那么独断理性主义者统一信仰、驱逐宗教、消除文化多样性的梦想就永远也不能实现。罗尔斯或许已意识到这一点,所以他总是把合理多元主义(reasonable pluralism)看作一个既成事实并指出,我们不能把这个事实当作灾难,却应把它看做在持久自由制度下人类理性活动的自然结果[4]。
    所以,文化多样性和文化多元主义不会随全球化的发展而消失,而会伴随着全球化而不断发挥作用。换言之,人们在哲学和宗教层面永远也达不成完全一致的共识。而道德永远内蕴于文化之中,与人们的信仰有内在的联系,亦即与宗教和哲学有内在的联系。在文化多样的社会和世界,必然也有多样的道德。如果没有什么统一科学或统一真理,也就没有什么奠基于统一科学或统一真理之上的统一道德。
    二、公共道德和个人道德
    没有什么奠基于统一逻辑或统一真理之上的统一道德,不意味着没有公共的道德。道德并非源自逻辑,却源自人们共同生活的需要和对理想生活的追求。因为道德源自共同生活的需要,于是道德有个公共性维度,又因为道德也植根于人们对理想生活的追求,于是道德也有个超越性维度。
    一个原始部落的人们生活在一起,须通过简单分工和协作以维持生存或发展。为了协调共同的生活,必须有整个部落所有人都一致遵守的规则,包括禁忌(原始部落的道德就包括各种禁忌)。在一个人口很少(与发达社会的人口比较)的原始部落中,只有一套人人都必须遵守的禁忌,也就是说只有一套人人都必须遵守的“统一道德”(仅指一个部落内部的统一)。
    对于一个比较发达且人口众多的古代社会,如中国的唐、宋、元、明、清社会,道德就比较复杂了。“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”(《诗经·小雅》)。大家既然共聚天下,就必须共同遵守一些天下共通的道德规范。就中国历代王朝而言,仁、义、礼、智、信是对每个人都有约束力的道德要求。但由于中国人口众多、幅员辽阔,于是不同地方、不同族群会有不同的风俗,这风俗就包含着部分道德戒律。信仰不同的人们的道德也有所不同,例如,佛教传入中国后,佛家弟子的道德便不同于儒家的道德。对于中国这样的多民族国家,不同的民族当然也会有不同的道德。可见,在古代中国,既有天下共通的道德,也有各地、各族群特有的不同的道德。
    只要不同地方、不同群体、不同民族、不同信仰的人们必须走到一起进行交换、交流或合作,就必须遵守某些共同的规则,在这些大家都必须遵守的规则中就包含道德规则。例如,不同的人们来到同一个集市买卖物品就必须都遵守买卖公平的道德原则。这在全球化的今天可以看得更清楚。一方面文化的多样化是个无可否认的事实,另一方面全球化又不时地把文化背景各异的人们带到同一个市场、同一个谈判桌、同一个运动会(如奥运会)、同一个国际论坛(如达沃斯论坛)、同一个电影节,等等。共同参与各种国际、甚至全球化活动,便要求参与者都共同遵守某些公共规则,否则活动便根本无法进行。
    共同生活的需要会导致公共道德的产生。特定社会所有成员都必须遵守的道德就是该社会的公共道德,也可称之为社会道德。以仁、义、礼、智、信为基本范畴的道德就可看做是中国古代社会的公共道德。在信仰多样化的现代自由民主国家,以人权原则为核心的道德就是自由民主国家的公共道德。在全球化的今天,各种国际交往已逐渐把人权原则确立为全球性的基本公共道德原则。如今只有少数国家仍在抵制人权原则,我们可以期待,人权原则将逐渐成为全球统一的公共道德原则。但人们并非遵循逻辑而得到了这样的统一道德原则,是全球交往的需要呼唤了这样的统一道德原则。
    有学者认为,人类社会只要有人权原则就够了。实际上并非如此。道德还代表着对理想生活的追求,道德总涵盖着人们的生活理想(至少涵盖着人们的部分生活理想)。而人们的生活理想与他们的信仰不可分离,于是道德也与人们的信仰不可分离。信仰不同的人们的生活理想也不同,于是他们的道德也有所不同。每个人的直接基于其个人信仰的道德就是他的个人道德。个人道德只对个人和个人所属的特定群体的其他个人有约束力,而不具有全社会的约束力。如,佛教徒的道德戒律包括吃素、不杀生甚至不结婚等,这些只能是对佛教徒的道德要求,而不能是对所有人的道德要求。在现代自由民主国家,有不少人强烈主张保护动物和素食,认为吃肉是不道德的,他们的身体力行源自他们的个人信仰。但他们的道德观念远没有成为公共道德观念,于是就没有公共约束力。源自对理想生活追求的个人道德是无法统一的。一个人的个人道德可以与特定群体或人群的道德十分一致,如所有基督徒的个人道德都较为一致,所有佛教徒的个人道德也较为一致,故他们的个人道德也就是特定群体或人群的道德。
    一个社会只要有具有公共约束力的公共道德,就可以是一个秩序良好的社会。个人必须协调其个人道德与公共道德的关系,当个人道德与公共道德严重冲突时,就可能引起个人的精神痛苦,甚至导致个人的极端行动。伊斯兰国家的恐怖组织,不时地以自杀式爆炸袭击平民,就因为恐怖分子的个人道德与目前主流的国际性公共道德(以人权原则为核心)是严重冲突的。在极少数思想精英发现一个时代的公共道德有缺陷时,他们也可能竭力推动公共道德的改变。
    人之为人总有共同之处,个人生活不可能完全与公共生活隔绝,个人也必须生活在社会中,故绝大多数人的个人道德包含着公共道德。现代社会的公共道德差不多就是底线道德,尊重他人的人权是人人都能做到的底线道德要求。人权原则源自对人的生命的珍惜,这种珍惜以不同的方式存在于所有文明(包括古代文明)的道德之中。故绝大多数人都能认同公共道德,不管你是基督徒、佛教徒,还是科学无神论者。只是许多人觉得,仅有体现为底线道德的公共道德是不够的,理想的社会依赖于更高的道德。但在讨论更高的道德时,人们永远都有深刻的分歧。
    三、公共道德的权威性和法律的权威性
    公共道德与法律是密切相关的,公共道德的权威性(约束力)和法律的权威性(约束力)也是密切相关的。
    法律应该奠定在公共道德的基础之上。法律是社会制度的主干部分。罗尔斯曾说,“正义是社会制度的第一美德,正如真理是所有思想体系的第一美德”[5]。正义既是一个政治、法律概念,也是一个道德概念。只有正义的制度才是合乎道德的制度,从而才可能是获得多数人衷心拥护的制度。说一个社会的制度是合乎道德的,即指制度是建立在公共道德的基础之上的,说一个社会的法律是正义的,即指其法律是建立在公共道德的基础之上的。
    说到正义,学者们自然会想到罗尔斯的《正义论》。罗尔斯在《正义论》中所提出的正义原则是:
    第一原则:每个人都应有一项平等的权利:[享有]与所有人的类似自由体系相容的最广泛的平等的基本自由总体系。
    第二原则:社会和经济不平等应按以下两种方式安排:(a)在与公平储蓄原则相容的条件下,有利于促进境况最差的人们的最大利益;(b)在机会公平的条件下,公共职务和地位向所有人开放。[5](266)
    第一原则的要旨显然就是保护每个人的基本人权,强调人人都享有一个平等的权利体系(可表述为一个权利清单)。第二原则旨在促进经济利益、社会福利、公共职务和社会地位的公平分配,(a)款则特别突出了对处于不利条件和境况的人们(弱者)的照顾和保护,核心和重点就是保护人权。可见,现代正义原则就是人权原则,也就是现代社会的基本公共道德原则。按罗尔斯的正义论,正义的法律就是保护人权的法律或奠基于人权原则的法律,即奠基于现代自由民主国家基本公共道德原则之上的法律。
    现代西方民主自由社会大多是罗尔斯所讲的良序社会(well-ordered society),因为其法律就奠定于公共道德的基础之上,从而得到了多数人的道德认可。秩序良好无非就体现为法律和公共道德都有权威,都有良好的约束力,体现为多数公民都遵纪守法,而通常情况下自觉遵纪守法的公民就是有正义德行的公民,或说是有公德的公民。
    与之对照,当代中国的严重社会危机就是法律没有足够的权威,公共道德概念不明晰,从而公共道德的权威更无从谈起。正因为如此,我们才深陷腐败而难以自拔。如今,权力腐败与社会腐败(包括行业腐败)交织在一起。食品业的腐败就是行业腐败与社会腐败的典型表现。食品业是与民生最休戚相关的行业,但这个行业有较多人(不是极少数人)没有道德底线,于是他们在牛奶中添加三聚氰胺,在养猪饲料中添加“瘦肉精”,使用“地沟油”、工业明胶等有害物质生产食品,等等。一个生产食品(与百姓的生命与健康休戚相关)的行业都如此腐败,这个社会当然就远不是良序社会了。最可怕的是,并非仅食品业有较多人没有道德底线,全社会都有较多人没有道德底线。这才是中国各种社会危机的根源。
    一个社会的公共道德没有权威,其法律必然也没有权威,反之亦然。人们很容易认为,遏制腐败只能靠法制,而不能靠道德,因为道德是软性的,甚至是软弱的,而法律是强有力的,强制性的。殊不知只有正义的且得到公正执行的法律,才可能是强有力的、令众人服膺的。如前所述,只有建立在公共道德之上的法律才是正义的法律。只有当立法者有公德时,才可能制定出正义的法律,也只有当执法者有公德时,法律才可能得到公正的执行。当立法者、执法者都没有公德时,立法和执法都不可能公正,法律就不可能有权威。可见,法律的权威依赖于公共道德的约束力,依赖于一个社会有公德的公民占人口总数的比例。你不能设想,一个社会有公德的人占总人口的比例很少,但它恰好能选拔出有公德的立法者和执法者。也千万不要认为,法律有其内在的逻辑或独立的权威,凭其内在的逻辑或独立的权威就能抑恶扬善、维护正义。
    就中国古代社会看,当一个朝代的绝大多数人(特别是皇帝和大臣)都基本做到仁义礼智信时,其“王法”必有权威,即没有人犯上作乱,从而天下太平。反之,如果从上到下,较多人不仁不义,时间久了,“王法”必失去权威,最终必至天下大乱。
    公共道德的约束力也依赖于法律的权威。如果一个国家的法律有权威,有震慑力,犯罪者会受到公正的审判和惩罚,少数人极度损人利己、损公肥私的恶劣行为就不会为很多人所效仿,这便有助于多数人时时警醒自己的道德自律。反之,一个国家的法律如果没有权威,贪赃枉法的人常常逍遥法外,甚至作威作福,则他们的违法、败德行为必然严重腐蚀公共道德,使很多人失去对道德的敬重。
    可见,公共道德和法律的约束力和权威主要源自社会一部分人对另一部分人的监督和震慑,在理想的情况下,源自绝大多数具有公德的人对极少数因没有公德而易于犯罪的人的监督和震慑。我们不能指望社会能恰好挑出有公德的人们充当立法者和执法者,从而仅凭法制即可维护正义。只有当一个社会的多数成员都具有公德时,才能有保障选拔出有公德的立法者和执法者。我国当代社会的重病就是,有公德的人占总人口的比例过低,于是,公共道德和法律都没有足够的权威。
    在传统社会,道德和法律的权威与人们的信仰休戚相关。例如,传统中国的老百姓大多相信上天有惩恶扬善的无上法力,一个人暗中做伤天害理的事,即便躲过了人间的惩罚,也逃不脱上天的惩罚;又如,虔诚的基督徒相信上帝是全智全能的,一个人暗中做坏事,即便躲过了人间的惩罚,也逃不脱上帝的惩罚。这样,道德和法律凭超人间的力量而具有较强的约束力和权威。这种约束力和权威的增强源自信仰,而非源自理性和逻辑。
    现代性否定了超人间力量的存在,而试图把道德奠定在逻辑或人性的基础上。按康德的伦理学,道德行动是遵循理性法则的行动。道德法则是可普遍化的法则,矛盾律似乎是判断一个行为准则是否可普遍化的最高准则。康德在说明不说谎或信守承诺的义务时分析道:
    设想一个人迫于困境而想借钱。他很清楚自己无法还钱,但也同样清楚如果他不郑重承诺按时还钱就没有人会借钱给他。于是他打算做出还钱的承诺。但他反躬自问:“以这种方式摆脱困境难道不是有悖于道义的吗?”假如他已决心这么做,那么他的行为准则(maxim)即可这样表述:“如果我认为自己深陷经济贫困,那么我就去借钱,并承诺偿还,尽管我知道自己根本不可能偿还。”这个自爱原则或自我应急原则也许与我将来的一切福利都有关联,于是,我该反躬自问:“这是正当的吗?”这样,我就把这个自爱的断言转述为一个普遍法则,进而追问:“如果我的行为准则成为一条普遍法则会怎么样呢?”我立即会明白,这个行为准则根本不可能成为普遍有效的自然法则而又与自身相容,它必然是自相矛盾的。如果它成为普遍法则,则人人在陷入困境时都会做虚假承诺以获得借款。那样就不会有什么承诺了,因为没有人会相信任何承诺了。[6]
    隐藏于实践理性背后的基本逻辑原则似乎仍然是矛盾律。如果你把你的行为准则推广为普遍法则而陷入逻辑矛盾,则表明你的行为准则是不对的,于是可进而推断遵循这样的准则的行动是不道德的。其实,现实生活中的纠结和冲突不同于逻辑矛盾。狭义的逻辑(如各种演绎逻辑)只是抽象的思维规则和语言规则。遵循逻辑规则只能保证我们的各种表达(口头的和书面的)有条理,从而可被他人理解。思维合乎逻辑不能保证一个人就是一个有道德的人。有伦理学家合乎逻辑地阐述一套(或一条)道德原则,也不能保证一个社会是良序社会。在今日中国,康德仍是许多伦理学家追随的哲学家,即仍有一些伦理学家力图把道德法则奠定在理性或逻辑的基础之上,可他们的工作丝毫也无助于现实社会秩序的改善。道德直接关乎人们现实生活中的各种行动,而非仅仅关涉思维和语言表达。心口如一、知行合一对人们的道德实践至关重要,而逻辑永远无法确保人们心口如一、知行合一。
    当代中国的社会危机恰好也表现为诚信危机,即很多人不信守诺言(包括各种合同)。这难道是因为当代中国人还不是理性人?因为他们不知道康德的“绝对命令”?不明白那个关于做虚假承诺的“自爱原则”是不可普遍化的?不是!现实中的纠结和冲突非常复杂,绝非逻辑所能整饬的。现实的困境是,社会被严重腐蚀了,道德被曲解了。在古代中国,人们常说“德者得也”,修身必有得,有德必有福。但在今日之中国,许多人认为,经济收入增加了才是真有所得,没有几个人还相信修身必有得了。在这种情况下,许多人认为,过多的德行是实现人生卓越的障碍,越来越多的金钱才是人生卓越的标志。于是,守信不再是做人的本分,而是迫不得已的选择。于是,自觉守信的人越来越少。这与逻辑没有什么关系。
    如果我们希望中国社会成为良序社会,即希望公共道德和法律都具有权威,仅有合乎逻辑的伦理学是不行的。须有越来越多的人从我做起,从现在做起,做一个有基本公共道德的人。一个有公共道德的人并非仅仅知道或能背诵公共道德原则,却必须有正义德行。这不是否认道德知识的重要性。没有道德知识,不能分辨道德是非,当然容易犯道德错误。但仅有道德知识仍然不够,仅当道德知识化为一个人的德行时,他才会真正道德地行事。一个人仅知道何为正义是不够的,仅当他已把正义原则化为正义德行时,他才会正义地行事。就中国正全力以赴地实现现代化而言,我们不得不借鉴西方发达国家的基本公共道德原则——人权原则(抑或正义原则)。因为现代化有其内在的要求,市场经济和民主政治的共同规范性要求都是尊重人权的要求,或公平正义的要求。
    我们不得不承认,今日中国已是一个价值多元化、信仰多样化的社会。我们不能再要求所有人都尽力做到“全心全意为人民服务”、“毫不利己、专门利人”了,正如不能要求所有人都遵守佛教戒律一样。但尊重人权是人人都必须做到的。严重违反人权的行为必须受到法律的惩罚。尊重人权也是人人都能做到的,相当于严守孔子的教训:己所不欲,勿施于人。其实也就是严守道德底线。
    如果有越来越多的人意识到公共道德原则就是他们心中的道德律,而我们的法律又奠定于公共道德之上,则公共道德和法律必然越来越有约束力和权威。一个人把公共道德原则当作自己心中的道德律,就是对道德法则的敬重,就是把公共道德原则融入个人信仰之中,且把公共道德的规范性要求化为自己的德行(virtues),这样,就实现了公共道德与个人道德的融合。如果有越来越多的人有了正义德行,中国的道德和法律自然就有权威。
    越来越多的人遵守人权原则只能保障一个较好的人间秩序,却无法阻止现代人的物质贪婪对地球生物圈的不断破坏。现代性规定经济自由是一项基本人权,一个人只要不伤害他人,他无论用什么办法发财致富都是可以的,如何使用他的私人财产,则更应该由他自己自由决定。有亿万资产的人可以买超豪华的游艇、汽车,可以买私人飞机,也可以吃几万元一盘的刀鱼。这是现代人极为珍惜的自由。但这种自由会使人类在生态危机中越陷越深。为走出危机,我们或者需要修改人权清单,对某些自由加以限制,或者需要改变公共道德,把保护环境、降低排放也纳入公共道德体系。这是另一个话题,需要更长的篇幅才能说清。

 


【参考文献】
    [1]Paul K. Moser and Thomas L. Carson(ed.), Moral Relativism: A Reader, Oxford University Press, New York and Oxford, 2001, p. 53.
    [2]James Rachels, The Challenge of Cultural Relativism, in Paul K. Moser and Thomas L. Carson(ed.), Moral Relativism: A Reader, Oxford University Press, New York and Oxford, 2001, p. 53.
    [3]Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, The Free Press, A Division of Macmillan, Inc., New York, 1992, p. 200.
    [4]John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1996, Introduction, p. xxiv.
    [5]John Rawls, A Theory o f Justice, Harvard University Press, Cambridge, Masschusetts, 1999, p. 3.
    [6]Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Yale University Press, New Haven and London, 2002, p. 39.^NU1

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