徐向东:康德论道德情感和道德选择

来源:未知 作者:未知 时间:2014-11-24
  

       在《道德形而上学基础》中,康德论证说唯有从责任的动机来履行的行动才有道德价值(moral worth)。这个观点在康德的时代就受到席勒的批评和嘲笑,在当代则受到了一些倡导美德伦理和关爱伦理的理论家的批评。本文旨在澄清对康德伦理学的这样一种误解,我将表明从康德的伦理思想的发展以及他的整个哲学著作的观点来看,康德有很好的理由认为道德情感(moral feelings)在道德动机中应该占据一个重要地位。这种理解不仅有助于我们认识到康德伦理学的形而上学方面与其经验人类学的联系,也有助于推进一种康德式的美德伦理的发展。本文大致分为三个部分:在第一节中,通过简要地追溯康德的伦理思想的一些发展阶段,我将表明康德为什么最终把“尊重道德法则”确立为善良意志的动机;在第二节,我将揭示在康德的道德情感学说中存在的一个基本张力,并进而表明,在康德这里,道德情感不应该仅仅被理解为感性在理性认知的冲击下而具有的附带效应;在第三节中,我将试图表明道德情感在康德那里本来就应该具有一个更加重要的作用。
    一
    尽管康德尝试对道德实施一个严格演绎的各种努力都失败了,这个事实并不意味着他没有或者不能对道德提出任何辩护。事实上,他确实提出了这样一个辩护,其顶点就是他在《实践理性批判》中提出的“理性事实”学说。不管知性能够向道德的概念提供什么东西,只要我们能够(或者有时候必须)从感性动机中进行选择,这一事实就已经显示了道德意识的存在。如果道德具有任何必然性,这种必然性并不在于它是从一个纯粹实践理性中被先验地引出的,因为如果理性还没有被看作是分析性的、逻辑性的和纯粹认知的,那么如下问题本身就需要得到说明:理性如何能够是综合性的、自发性的和实践性的?理性往往被认为首先表达了一个事实,即人的能力不是由自然秩序来规定的。但是,在我看来,如果理性能够最终表达这个事实,那么这件事情本身必定是一个来自于自然秩序的事实。在这当中确实涉及到了一种“诡辩”,但这种诡辩不是逻辑的诡辩而是自然的诡辩。当康德试图在理论上重建道德意识的可能性时,正如他自己最终意识到的,理性的极限就在这项任务中被触及到了。因此,我们只能在如下意义上来理解道德必然性:道德是人类生活的一个不置可否的事实。只要人类条件继续存在,尤其是,用康德的话说,只要在一种相互需要和相互依赖的环境中社会对抗继续存在,就会有道德这样的东西。因此,道德的必然性是实践性的而不是理论性的。
    那么,究竟是什么东西激发康德去假设道德的理性根据和动机力量都只能在理性当中来寻求呢?在我看来,有两个主要原因。首先,他做出这个假设的动机是他的一般认识论的一个必然结果,他的道德认识论只是他的一般认识论的一个应用。这就是说,康德相信,凡是我们能够确定地把握的东西都只能是在理性中来把握,而且也只能通过理性来把握。其次,康德对各种形式的道德感(moral sense)理论采取了一种全然不信的态度,这种态度至少在很大程度上受到了卢梭对自由的理解的影响。在卢梭看来,现代人的一个本质特征就是他所说的“社会上创造出来的自爱”(amour-propre),并被这种情感所占据。于是卢梭就认为,把任何一种情感作为道德动机来诉诸只会对我们的自由或自主性造成威胁。需要注意的是,卢梭的这一思想似乎已经蕴含了某些悖论性的要素。卢梭声称,正是这种自爱产生了人所体验到的一切堕落的和竞争性的激情,在这点上他可能是正确的,因为在他看来,在自然状态中,人如何为自己仅仅取决于他对自己的意识,在这个意义上说,自然状态中的人只为自己而存在,但是,随着那种社会化的自爱的出现,人开始重视自己,于是就获得了要得到其他人重视的欲望,因此就很关心自己在其他人眼中的样子。①卢梭的主张似乎意味着,一个人对自己的自我具有一个意识,却对其他人没有意识,或者没有使其他人对他自己具有一个意识。但是,我们并不是很清楚这个说法是否具有连贯的意义。更严重的是,当卢梭把生活在其他人眼中鉴定为“腐化的”意识的一个构成要素时,他并没有把不同程度的依赖性区分开来。于是卢梭就认为,关心其他人对自己的看法就等于完全放弃一个人的自我判断,因此我们就只能在被其他人完全决定和完全的自我决定之间做出选择,在一种无限制的依赖性和一种无限制的独立性之间做出选择。然而,这种观点在我看来是错误的,因为我们至少还有另外一个选择:对其他人的看法的适当关注是以一个人对自己的判断为中介的,因此,甚至当一个人关心其他人对他的看法时,他仍然可以是自己的判官。此外,需要指出的是,即使卢梭认为现代人已经不再只为自己而存在,已经开始关心他们在其他人眼中的存在,并认为对其他人的某种程度的依赖就是他们的同一性的一个构成要素,但这个主张很不符合他自己在《论人类不平等的起源和基础》中提出的另一个主张:同情或怜悯,作为人的自然的善的基础,也是后来的一切社会美德的基础。
    康德自己并没有充分探究卢梭观点中的这些复杂性,反而直接认为一切来自情感的行动多多少少都是“由感性冲动所规定的”(pathologisch)。因此我们就不难理解为什么他会认为道德动机也只能在理性当中来寻求,而这种看法也很符合他对道德的理解:道德表现为我们必须无条件地服从的责任或义务。但是,甚至当康德断言道德法则只能先验地引自理性的概念,必须把一个道德形而上学与经验人类学坚定地区分开来时②,我们无需把他的这一主张当真,因为他对一个道德形而上学的建构本身不可分离于他对经验的人类条件的观察和理解,事实上还依赖于这种观察和理解③。例如,不可完全社会化的社会性,作为康德的伦理思想和政治思想的一个根本起点,本身就是一个经验观察,尽管可能是一个具有高度普遍性的经验观察,因为其根据就是实际的人类条件。因此,为了对康德的伦理思想提出一个更恰当的理解,我们首先就需要实现一个转变,即从抽象的理性行动者的概念转变到实际上的人类行动者的概念,而这种转变对于我们重建康德的道德动机理论具有某些重要性。
    若不努力把道德动机与对经验性的人类条件的考虑联系起来,我们就很难阐明道德动机的可能性和可理解性。在康德看来,以经验为条件的实践理性不是纯粹的,因为这样一个理性只是按照行动的感性诱因来发展实践原则。比如说,如此发展起来的一个原则可能是这样的:它要求我们为过冬做好准备,因为饥饿和寒冷是我们想要避免的不利感觉和有害条件。在一个非康德的意义上,我们不是很清楚为什么避免饥饿和寒冷的欲望必定只是一种“外在于”我们的冲动。但是,不管怎样,康德确实相信纯粹实践理性是真正存在的,并认为这种理性必须满足两个条件。首先,除了那些只是来自理性本身的结构的根据外,它必须不诉诸其他根据来指定具体行动。尤其是,甚至在它对存在的结构或者人类行动的根本趋向获得任何知识之前,它就必须能够提供决定行动的道德正确性的根据。其次,它必须同时对意志的“正确行为”施加一种约束力。康德持有这个观点,是因为他认为,理性,若仅仅是知道正确的东西,但又不同时成为后者的支配力量的根据,就只是我们借以知道正确的东西的官能,而不是那种东西的根源。换言之,理性的自主性意味着它必须既是义务的根源又是我们服从义务的动机。
    不过,在思考纯粹理性怎么能够自发地产生服从道德的动机时,康德的思想其实已经经历了一个演变。在其思想发展的早期阶段,他并不相信理性本来就具有产生行动的力量,相反倒持有一些本质上不是不相似于道德感理论的思想(或者隐含在那种理论中的一些思想)。④例如,在《伦理学演讲》中,他写道:
    道德情感就是要被一个道德判断所影响的能力。我的知性可以判断说一个对象是道德上好的,但那无需意味着我将履行我判断是道德上好的那个行动:从知性到行为仍有一阵很遥远的喊叫声。要是这个判断激发我采取了那个行为,它就会是道德情感;但是,心灵竟然具有一种进行判断的动机力量,这是一件很不可思议的事情。知性显然能够做出判断,但把一种强制性的力量给予知性的判断,使它成为能够激发意志采取行动的一个诱因,此乃点石成金。⑤
    在比较短的一段时期内,康德试图对道德感(sensus moralis)提出了一种通神论(一种试图按照对上帝的本质的神秘洞察来探究或猜测灵魂的本质的宗教学说)的解释。不过,在经过这段时期后他达到了这一思想:从我们的认知官能的自发性中、用一种完全确定的方式把善的观念推导出来也必定是可能的。这种试图涉及把理性处理为一种具有活动性的东西,而不是处理为一种逻辑形式。自发性学说实际上包含了对道德动机实施一种演绎的两种可能性。⑥我们能够对善产生一种快乐感,而在康德看来,我们之所以具有这种快乐感,要么是因为我们对具有内在冲突的感性动机实施了一种安排,要么是因为对善的追求让我们感觉到了自由,而自由也在我们的纯粹思想中构成了那种具有自发性的理性的本质。然而,第一种尝试并没有取得成功,因为它不能合理地解决如下问题:善良意志,若本身没有任何兴趣,怎么能够在面对感性倾向的反对时变成有效的呢?我们不仅需要说明理性怎么能够对安排冲突的欲望这件事情感兴趣,也需要说明理性怎么能够对击败我们的感性动机(当它们与善相对立时)产生兴趣,后面这件事情显然更加重要。第二种尝试也失败了,不过是出于另一个不同的理由:既然思想并不包含使自己得到实现的要求,也没有与实在发生真正的对立,我们就不能把思想的自发性与意志克服和限制感性倾向的自由混淆起来。康德对这个问题的思考以两个相互关联的学说而告终:一个就是他后来在《实践理性批判》中发展起来的“理性事实”学说,即必须把道德意识看作理性的一个事实;另一个就是我们现在要讨论的观点,即对道德法则的尊重(以下简称“尊重”)就是善良意志的唯一动机。
    康德认为,尊重不是一种道德趋向(predispositionto morality),而是道德本身,因为它就是对道德意识的恰当表达。康德现在似乎认为,理性就道德法则的自我施加而做出的判断与我们对感性倾向受到限制的意识几乎是同一回事,因为二者都是在道德意识中被统一起来的。即使这一点已经变得比较清楚,但有一个关键问题激发了热烈的讨论:尊重是如何作为一种情感而突现出来的,它对道德动机又具有什么样的含义呢?⑦详细论述这个争论不是本文的主要目的,但我确实认为,道德形而上学和道德心理学在康德那里的逻辑分离有助于我们看到为什么这个争论比双方所设想的都要复杂,而且对于我们正确地认识到道德选择是如何做出的具有一些重要含义。在这里,我之所以强调这种分离是逻辑上的,是因为康德其实并不认为道德形而上学与道德心理学没有认识论上的或者甚至辩护上的联系。⑧
    大致说来,这个解释上的争论是这样产生的。康德认为,一个人既可以出于对道德法则的尊重来履行责任所要求的行动,也可以出于其他动机来履行一个符合责任要求的行动,例如,一个人可以因为害怕其他人对他的指责而履行做父亲的职责。康德最终相信只能把道德价值赋予前一种类型的行动,而不能把它赋予后一种类型的行动。他甚至认为,即使一个人出于某种自然的倾向或情感(例如父亲对孩子的爱)而履行了一个符合道德责任的行动,这样一个行动仍然没有道德价值,因为在他看来,一切来自感性本质的东西,例如我们的自然倾向或自然情感,若被用作服从普遍的、不变的道德要求的动机,不仅在来源上是不可靠的⑨,而且也可能是自我挫败的或者甚至是自我毁灭的。⑩康德之所以持有这样一种看似古怪的观点,是因为他相信道德法则必须具有普遍有效性,对道德法则的服从必须是无条件的。按照这个观点,如果根本上存在着任何道德动机,它就只能来自对道德法则的尊重。责任就是出于对道德法则的尊重而行动的必然性。但是,对康德来说,如果对道德法则的权威的知性认识本身就足以激发我们行动,尤其是,如果道德情感的根据就像他所说的那样只能坐落在那种认识中,他为什么还要费力引入道德情感的概念呢?
    二
    我们或许可以从康德对实际的人类行动者的描述中来寻求对这个问题的回答。在康德看来,尊重并不是一种分离的或独立的动机,而就是道德动机对我们的感性的影响。具体地说,康德把尊重看作一种特殊的快乐感:每当一个人认识到自己是道德法则的作者、能够具有满足其要求的行动理由时,他也就对尊重道德法则产生了一种愉悦感。康德进一步认为,这种尊重的情感具有一个积极的方面和一个消极的方面。(11)一方面,就道德法则(或者更精确地说,道德意识)限制和贬低了对立的感性倾向而言,它在行为主体那里产生了一种因为具有感性本质而具有的痛苦体验。这种痛苦是因为行为主体目前的某个感性欲望或感性倾向受挫而自然而然地产生的,而不是直接来自意志本身所做出的决定。另一方面,正是通过把我们挫败感性欲望或感性倾向的能力揭露出来,实际上,把一切自我满足或自我欺骗揭示出来,那种痛苦也揭示了纯粹实践理性这种更加高级的能力在我们这里的存在,因此就产生了一种对纯粹实践理性进行回应的积极情感。对康德来说,对感性倾向的限制是作为道德行动者的知性自由的一种无法理解的效应而出现在感性中的,因为只有通过体验到那种受到贬低的感性,知性自由才能被揭示出来,而且只能在这种体验中被揭示出来。所以,对感性的限制也就意味着理性的膨胀和提升,而这种膨胀和提升恰好就是“对理性的因果性的一种积极促进”(12)。因此,尊重的情感是来自我们对一个事实的意识或体验,那就是:在道德选择中我们的感性倾向受到了约束或限制。
    于是,按照康德的说法,在道德选择中,我们既体验到了一种受挫的感觉,同时又体验到了一种升华的感觉。然而,假若我们还没有认为道德行动能够在我们这里产生某种感性快乐,这个说法就显得有点古怪了。即便这种快乐可以被认为来自我们的理性考虑,但它是我们的道德经验的一个本质部分。如果这种感觉被认为是由道德产生出来的,那么它也是道德实践所固有的。另一方面,如果没有任何道德行动能够在合适的条件下把这种感性效应激发出来,那么那些行动是否表达了我们称为“道德”的那种东西就成为一件值得询问的事情了。我想要说的是,这种道德情感并不只是我们在按照道德要求来行动时所具有的一种附带效应(或许因为我们是有限的理性存在者,因此本来就能够具有这种附带效应),而且也是任何严格意义上的道德行动的一个本质要素。因此,只要尊重是作为一种情感在我们的感性本质中出现的,我们就可以合理地假设:这种尊重感,作为一种情感,必定在道德动机中具有某种作用。康德对诱因(Triebfedern)和动机(Bewegungsgrunden)的区分或许可以为这个主张提供一些支持。在他看来,一个有限的理性存在者的理性就其本质而论并不必然符合客观法则,诱因就是这样一个存在者的意志的主观决定根据,而动机则是这样一个意志的客观决定根据。(13)尽管尊重感仅仅是由理性所导致的,“并没有起到评判行动的作用,而且肯定并不充当客观的道德法则本身的根据”,但它可以“担当使这个法则成为其准则的一个诱因”(14)。换句话说,康德可能已经相信,一个有限的理性存在者,为了使道德法则成为他的意志的准则,就总是需要一个诱因来充当他的意志的主观决定根据。这样一个诱因,即便不是直接由一个有限的理性存在者对道德法则的主观兴趣产生出来的,但至少与这样一个兴趣具有密切联系。事实上,康德很明确地认为,诱因、兴趣和准则之类的概念“只适用于有限的存在者”,因为“它们都预设了一个存在者的本性的局限性,而这种局限性就在于,这样一个存在者的选择的主观构成本身并不符合一个实践理性的客观法则”(15)。
    但是,道德情感的重要性并不仅仅在于它与我们可以对道德法则产生的兴趣具有内在联系。我们大概都不会否认道德是植根于我们的某些理性考虑中,甚至休谟也会接受这一点,但休谟对“事实”与“价值”的关系的论述应该提醒我们注意:那种理性考虑的对象必须是(或者必须来自)关于我们的情感的事实。说我们应当按照道德的要求来行动本质上就是说,我们应当以这样一种方式来行动,以至于我们恰当地表示了自己的态度,也恰当地回应了其他人对我们的态度。但是,就道德原则就是对我们的情感的反思性的表示而论,有可能的是,我们并不总是用我们应当把我们的态度表示出来的方式来表示我们的态度。就此而论,康德式的理性只不过是一种驱使我们按照道德规则来行动的激情。但是,在一个普遍缺乏相互间的反应态度的社会中,按照道德规则来行动的可能性是最难实现的,如果说不是根本上不可实现的。康德或许正确地看到,某些“自然的”道德情感,比如说仁爱和慈善,只是在把我们的责任表达出来的时候才具有道德价值。然而,即使责任的概念可以表达我们在理智上对道德的理性根据的理解,通常也只有通过不平等的现实存在,这些道德情感才变得可能和必要(16),因此它们并不仅仅具有工具价值,而是可以具有内在价值。因为,正如康德实际上所认为的那样,如果使那些道德情感成为可能的条件也是使道德变得必要的条件,那么那些情感实际上就是对道德的直接表示,即使我们也应该把这个主张与一个可能是正确的主张区分开来,那就是:一旦我们已经实际上把我们的情感和态度表示出来,它们就总是能够得到恰当的说明。
    现在让我回到康德对道德情感提出的一些正面论述。康德已经表明,对于一个有限的理性行动者来说,为了激发作为选择能力的意志服从道德法则,就总是需要某个诱因,正如他后来所说:“对选择的每一个决定都是从对一个可能行动的表达入手,最终达到一个行为,其中的中介就是[行动者]因为对那个行动或其结果产生了兴趣而具有的快乐感或不快乐感”(17)。既然康德实际上持有一个统一的理性能动性和理性行动理论,我们不妨认为这个主张对于道德行动来说也是真的。实际上,甚至早在《道德形而上学基础》中,这一点就已经变得很明显了,因为康德写道:“为了使一个在感性上受到影响的理性存在者意愿理性本身规定应当做的事情,就得有这样一个明白无误的要求——这样一个存在者的理性有能力在责任的落实中诱发一种快乐感或愉悦感,因此也就要求一种理性的因果性,以便理性能够按照它的原则来决定感性”(18)。当然,只有通过认识到按照责任来行动的最高价值,理性才能在感性中“诱发一种快乐感”。在写给马尔库斯·赫尔茨的一封信中,康德更明确地写道:“道德的最高根据必须不要只从快乐的东西中被推导出来,而是,它必须本身就是一种在最高的程度上令人快乐的东西,因为它不是一个纯粹思辨性的思想,而是必须具有动机力量。因此,虽然道德的最高根据是知性的,但它必须与意志的基本源泉[即快乐感和不快乐感]具有一个直接联系”(19)。不过,在道德行动的情形中,康德把那种快乐感称为“知性的”,大概是因为它是从对道德法则的至高无上性的认识中产生出来的。即使康德很强调道德情感的“知性”特征,但是,就这种特殊的情感和非道德情感与作为选择能力的意志的关系而论,二者并不是不同的。假设我们既可以从理论的(或心理的)观点来看待作为选择能力的意志,又可以从道德的观点来看待它(20),那么,当从前一个观点来看待它时,它总是受到最强的欲望的影响,而当从后一个观点来看待它时,它就可以被认为把它的最强的欲望作为它的自由意愿活动来实现。因此,一切欲望和情感,就它们与作为选择能力的意志的关系而论,似乎都是同样的。道德情感只是在来源或根据上不同于非道德情感。只有当作为选择能力的意志,在对可供取舍的行动历程进行慎思的过程中,把道德法则承认为判断它的一切决定的必要标准时,道德情感才在它当中被激发起来。既然选择是由作为选择能力的意志来做出的,因此,只有当道德感情作为这种意志的一个效应而出现时,道德行动才会产生。用康德的话说,只有当这种意志“把道德情感合并入它的准则中”时(21),它的那种使得道德法则成为行动的一个充分诱因的能力才能得到实现。康德确实把道德感情处理为一种好像是副现象的东西,也就是说,处理为对道德法则的至高无上性的知性认识的一个结果。但是,在他对道德情感的倾向的论述中,有很多有力的证据表明:这种情感的感性方面,通过它与那种知性认识的复杂的相互作用,不论是在道德动机的产生中,还是在康德自己对美德的说明中,都起到了一个很重要的作用。(22)
    我们可以用一种完全符合一个统一的理性能动性理论的方式来阐明这一点,而康德实际上能够持有这样一个理论。当我们试图从感性动机中进行选择时,我们感觉到我们的选择受到了限制,而在康德看来道德意识就是对这个事实的意识,或者说是在这个事实中被显示出来的。这表明:道德法则对我们对幸福(这里被理解为感性欲望的满足)的追求施加了一个条件,使我们意识到,只有当人们已经普遍地遵守道德法则时,幸福才是可设想的和可实现的。康德有关最高的善和道德希望的思想就是用这种方式呈现出来的。(23)但是,正是因为我们已经认识到了这一点,当我们作为有限的理性存在者按照道德法则来行动时,我们才有了一种快乐感。这种快乐感确实不是我们“自然而然地”具有的,因此只是在这个意义上才有一个所谓的“知性”起源。其实,我们只是逐渐认识到,在我们所生活的世界中,如果根本上没有某些东西对感性欲望的满足施加了恰当限制,那么,在这样一个世界中,幸福(感性欲望的那种自我设想的最大满足)就无望得到实现。用休谟的话说,按照道德法则来行动的动机是“人为的”但不是不自然的。道德行动的真正可能性不仅依赖于我们对人类状况的认识和理解,也取决于我们内心深处的某些情感与这种认识和理解的契合。在一个并非理想的社会中,对于我们这种并不具有充分理性的存在者来说,道德行动并不总是可能的。一个非理想的社会其实就是使道德在实践上变得必不可少的社会,而道德美德就是在这样一个社会中持久稳固地关注道德的一个标志。当康德强调我们总是应该按照道德法则来行动时,他的意思大概是说,即便我们对我们最终如何获得幸福一无所知,按照道德法则来行动就是我们对幸福的那种无法否认的希望能够得以实现的唯一途径。
    三
    在康德的伦理研究中,他把道德形而上学与道德经验的现象学和经验人类学分离开来,尽管在这样做的时候他仍然保留了一些最根本的道德经验。康德之所以采取这种做法,其实是仅仅出于一种方法论的考虑:他试图首先把一种对一切理性存在者都适用的道德建立起来,然后把这种道德与对人性的经验研究结合起来,在此基础上提出一个关于人类道德的理论。只要我们认识到这一点,我们就会很清楚地看到,不论是在我们的道德动机中,还是在我们对具体的道德规范的反思认同中,道德情感都在发挥一个重要作用。道德情感在康德看来其实是人性中的一种原始倾向。(24)但是,如果道德情感在促进我们对责任的履行中没有任何作用,也就没有理由认为我们应该培养和强化这种情感。康德实际上很正确地认为(正如休谟可以同意的那样),我们天生具有的情感绝不是道德原则的唯一根据,也不是遵守道德原则的唯一动机。但是,我们可以表明,在责任原则的引导下,我们具有那些情感的自然倾向可以被用来支持和强化我们的道德动机。我们可以通过简要地考察一下道德判断的本质来阐明这个重要思想。按照道德法则来行动的要求,如果仍然是一种纯粹形式的要求,就不能为行动提供具体指导。为了为行动提供导向,就必须存在着某种东西把道德的形式法则与具体行动联系起来。康德原来是按照准则的概念来设想这种联系,但对这种联系的最恰当的表达是道德判断的概念。很多理论家已经论证说,道德判断不仅涉及抽象的道德规则,更重要的是也涉及行动者对其处境的知觉,以至于他所知觉到的东西就是一个具有合适的道德特征的世界。(25)一般来说,道德行动是立足于道德判断,而不是立足于抽象的规则。但是,道德判断涉及把某个规则判断为适合于一个特定的情境,因此就关系到如何恰当地利用一个人的道德经验,而后者不可能只是遵循规则的问题,因为具有道德经验至少意味着能够把一个特定情境的道德上突出的特点鉴定出来。具有道德经验当然可以是如何遵循规则的问题,但完全不同于按照一个机械程序来遵循规则。
    现在我们所关心的不是对道德上突出的特点的鉴定,而是情感在这种鉴定中可能具有的作用。首先,应该注意的是,仁爱、同情和感激这些自然地出现的情感表达了一种道德上值得赞赏的态度。尽管这些情感并不是用一种严格不偏不倚的方式得到运用的(26),但在康德所说的“不完全的责任”(促进他人幸福的责任)的情形中,它们是严格意义上的道德情感。康德也很确定地指出,我们需要培养和发展我们的自然的感受性,例如我们的才能和情感能力,把它们作为美德的一部分,用它们来支持我们按照责任原则来行动的能力。情感,作为一种关注模式,能够帮助我们把环境中的某些道德上突出的特点追溯和挑选出来,因此帮助我们确定何时履行道德上可允许的行动和道德上所要求的行动。于是我们就不奇怪,为什么对他人的同情可以帮助我们强化我们的道德动机。但是,为了恰当地帮助他人,我们也需要正确地认识到在特定的情形中我们需要做什么,而具有这种情感对于我们获得这种理解也是必要的。而且,道德响应性,作为一种植根于我们的理性本质中的东西,在那些已经培养了情感能力的行动者中得到了最好的发展。没有这种情感回应能力,可能就无法为那些需要帮助的人提供恰如其分的帮助,因此就不能令人满意地履行自己的责任,因为对某种动机的恰当培养本身就涉及到发展这样一种意识:在某个特定情形中,从这样一个动机来行动是合适的。具有恰当的情感能力的行动者无疑比没有这种能力的行动者能够更好地把握有关的情境。因此,对其他人的情感和需要进行回应的能力,对于改进我们的道德判断和强化我们的道德动机,就具有了一种实质上的必要性。事实上,对感性本质的积极转变很大程度上依赖于那个理性的自我的活动对情感和倾向的影响。如果在人类行动者那里自然地出现的情感和倾向能够用那种恰当地回应道德要求的方式发生转变,我们也就没有理由认为道德选择不可能得到那些情感和倾向的支持。康德实际上相信一个选择是以某个情感作为中介而决定下来的,并对这种情感提出了如下理解:这种情感就是我们因为认识到了我们能够实现或不能实现一个目标而容易感到快乐或不快乐的趋向。因此,即使这样一个情感是来自我们的感性本质,但它既具有感性根源也具有理性根源。对道德法则的尊重可以被称为一种情感,就是因为尊重在正面的意义上是从我们对一个事实的认识中自然地产生出来的,那个事实就是:我们有能力依靠理性来克服自我欺骗。例如,康德写道:
    道德感情是那种只是因为我们意识到了我们的行动符合或者违背了责任的法则而易于感到快乐或不快乐的趋向。对选择的每一个决定都是从对一个可能行动的表达入手,最终达到一个行为,其中的中介就是[行动者]因为对那个行动或其结果产生了兴趣而具有的快乐感或不快乐感。在这里,这种情感状态(内感官受到影响的那种方式)要么是由感性冲动来规定的,要么是道德的——前者是那种先于对道德法则的表达的情感,后者是那种只能从对道德法则的表达中得来的情感。(27)
    因此,尊重道德法则的情感能够而且必须被“自然化”,以便与那些在我们这里自然地出现的情感和倾向相契合。(28)正如康德后来意识到的,不仅责任若没有情感就没有“内在价值”(29),而且,若不怀着慈善的情感来履行责任,我们就只会把“一个自身处于完美状态的美丽的道德整体”从世界中剥夺掉。(30)因此我们可以恰当地认为,道德情感就是我们为了促进道德进步的目的而必须设法在人类共同体中创造出来的东西。
    注释:
    ①参见Jean-Jacquee Rousseau, Discourse on the Origin and Foundation of Inequality among Men, in Rousseau, The Discourses and Other Early Political Writings (edited by Victor Gourevitch, Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
    ②参见Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals (translated and edited by Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 4: 390, 4: 411.
    ③在这里我们无需详述这一点。艾伦·伍德已经详细表明康德对人性的理解如何能够对他的实践哲学的建构做出重要贡献。参见Allen Wood (1991),“Unsociable Sociability:The Anthropological Basis of Kantian Ethics,”Philosophical Topics 19 (1):325-351;Allen Wood,Kant’s Ethical Thought (Cambridge:Cambridge University Press,1999),Part II.
    ④参见Lewis Beck, A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason (Chicago: University of Chicago Press, 1960), pp. 213-216; Keith Ward, The Development of Kant's View of Ethics (Oxford: Basil Blackwell, 1972), pp. 21-33, 52-68.
    ⑤Kant, Lectures on Ethics (translated by Lewis Infield, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1963), pp. 44-45. 也见Kant, Critique of Pure Reason (translated and edited by Paul Guyer and Allen Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1998), A812-813 /B840-841。尽管康德生前并没有出版这部演讲, 但有些学者已经论证说, 在康德伦理思想的最终发展中, 这部演讲具有很重要的意义, 因为它表达了他的思想发展的中间阶段。参见Keith Ward, The Development of Kant’s View of Ethics, pp. 67-68.
    ⑥参见Dieter Henrich, The Unity of Reason: Essays on Kant’s Philosophy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), pp. 106-107.
    ⑦很多评论家已经一致地否认了这一点:康德本来就应该假设(或者甚至他确实已经假设)道德情感在道德行动中是具有动机作用的。不过,也有一些评论家认为这种流行的解释是错误的。例如,参见AlexanderBroadie and Elizabeth M. Pybus (1975), "Kant's Concept of 'Respect,'" Kant-Studien 63;Richard McCarty (1994), "Motivation and Moral Choice in Kant's Theory of Rational Agency," Kant-Studien 85: 15-31。麦卡蒂在其文章的第一个注释中提到了有关这个流行解释的一些文献。
    ⑧对这种联系的一个系统阐述, 参见Robert B. Louden, Kant’s Impure Ethics: From Rational Beings to Human Beings (Oxford: Oxford University Press, 2000).
    ⑨参见Kant, Groundwork, 4: 425; Kant, The Metaphysics of Morals (translated and edited by Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 6: 383-384.
    ⑩例如, 参见Kant, Lectures on Ethics, p. 193.
    (11)]参见Kant, Critique of Practical Reason, 5: 74-76, 5: 78-79.
    (12)Kant, Critique of Practical Reason, 5: 75.
    (13)参见Kant, Groundwork, 4: 427; Critique of Practical Reason, 5: 72.
    (14)Kant, Critique of Practical Reason, 5: 76.
    (15)Kant, Critique of Practical Reason, 5: 79.
    (16)参见Kant, Groundwork, 4: 398.
    (17)Kant, The Metaphysics of Morals, 6: 399.
    (18)Kant, Groundwork, 4: 460.
    (19)Kant, Correspondences (translated and edited by Arnulf Zweig, Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 10: 145.
    (20)参见John Silber (1960), “The Ethical Significance of Kant’s Religion”, in Kant, Religion within the Limits of Reason Alone (translated with an introduction and notes by Theodore M. Greene and Holy H. Hudson, New York: Harper Torchbooks), p. cvii.
    (21)Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, 6: 27.
    (22)例如,康德在《道德形而上学》中反复强调说,道德情感不仅具有内在价值,而且也是我们应当尽力培养的东西。对这个思想的一些详细说明,参见Paul Guyer, Kant and the Experience of Freedom (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1993), pp. 335-393; Justin Oakley, Morality and the Emotions (New York:Routledge,1992),pp. 93-114;Nancy Sherman, Making a Necessityof Virtue (New York: Cambridge University Press, 1997), especially chapter 4. 顺便说,贾斯廷·奥克利还没有公正地处理康德的有关观点,因为他对康德的解释基本上还只是立足于《道德形而上学基础》,而对康德伦理学的传统解释主要是立足于这部著作。
    (23)亨利希从不同的角度提出了一个类似的说明。参见Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World (Stanford: Stanford University Press, 1992), pp. 3-29.
    (24)参见Kant, The Metaphysics of Morals, 6: 400.
    (25)例如, 参见John McDowell (1978), “Virtue and Reason”, reprinted in McDowell, Mind, Value and Reality (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998), pp. 50-76; Barbara Herman, “The Practice of Moral Judgment”, in Herman, The Practice of Moral Judgment (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993), pp. 73-93.
    (26)例如,就仁爱是一个不完全的责任而论,康德很明确地指出,人们之间亲近的程度可以是决定履行这个责任的一个相关因素。参见Kant, The Metaphysics of Morals, 6: 452,也见他在6:393中对自我牺牲的限度的说法。
    (27)Kant, The Metaphysics of Morals, 6: 399.
    (28)康德至少在某些地方说责任是有可能变成一种自然倾向的,在我看来这不仅仅是一种比喻的说法。例如,参见Kant, Lectures on Ethics, pp. 196-200.
    (29)Kant, The Metaphysics of Morals, 6: 485.
    (30)Kant, The Metaphysics of Morals, 6: 459.^NU1
 

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