张霄:马克思的伦理学:分析的马克思主义的贡献与黑格尔的遗产

来源:未知 作者:未知 时间:2014-12-16
  

 一、引言
    上世纪70年代,欧陆地区结构主义的马克思主义日渐式微,英美地区分析的马克思主义盛行于世。所谓“分析的马克思主义”,是指经得起“分析”的马克思或马克思主义①,也就是用“分析的方法”②研究马克思的思想和马克思主义理论。分析的马克思主义者通常把这项工作定性为“重建”,而马克思的道德(思想)理论便是对象之一(还有历史的、政治的、经济的、社会的思想或理论)。分析的马克思主义之所以涉足道德问题,是因为一场关于“马克思与正义”的政治哲学争论。这场争论的道德相关性在于:马克思是不是根据正义价值批判资本主义?这个价值是不是道德价值?以及马克思的道德立场是什么?随着研究的不断深入和拓展,分析的马克思主义发现,道德问题不只限于马克思的政治哲学领域,它与马克思的历史学、经济学、社会学等诸多领域也有关联:历史与道德、剥削与道德、革命与道德、意识形态与道德等。一方面是道德问题向这些领域的渗透,一方面是这些领域对道德问题的建构。一来二去,马克思的伦理学问题逐渐浮出了水面:马克思究竟有没有或可不可以有一套道德理论?
    大约从20世纪80年代中后期开始,研究马克思的伦理学,重建马克思的道德理论,越来越成为分析的马克思主义的工作重点。这项工作持续了20多年,至今仍在进行之中。历史地看,由分析的马克思主义引领的马克思主义伦理学研究,可以说是西方学界系统探索马克思主义道德理论的第一次尝试,相比前期的研究成果,显得更为深入、全面、专业。遗憾的是,分析的马克思主义虽然贡献良多,却存在很大的缺陷:绝大多数分析的马克思主义者严重低估了马克思思想中的黑格尔遗产,完全是在拒斥黑格尔的基础上重建马克思。实际上,不联系黑格尔的精神哲学,特别是他的《精神现象学》和《法哲学原理》,就无法真正理解马克思想做而未做的伦理学。一些非分析的、兼分析的马克思主义者也认识到了这个问题。他们针对一些非此即彼的“分析”结论提出了中肯的批评,着重强调了马克思与黑格尔在伦理学上的思想承继关系,特别是通过辩证法的形式表现出来的这种关系。本文认为,虽然这些批评和强调不乏真知灼见,却并未阐明马克思与黑格尔之间更为深刻的伦理学关联。
    二、分析的马克思主义与道德
    马克思对道德的态度,留给人的总体印象似乎是:他一贯抵制对资本主义社会的道德化批判,甚至在写作过程中刻意回避伦理学术语。他把道德说成是虚假的意识形态,既没有独立的本质,也没有独立的历史。他反感对工人阶级进行道德说教,认为共产主义不是应当确立的状态,不是现实应当与之适应的理想,而是消灭现存状况的现实活动。所以,马克思应该是个“反道德论者”。但通过对马克思的进一步阅读,又不难发现:在马克思各个时期的著述中,明显充斥着对资本主义社会的道德义愤。他经常使用“剥削”、“侵占”、“盗取”这些带有道德评价的日常语用词汇谴责资本主义。所以,马克思又似乎是个“道德斗士”。这是马克思本人也没有意识到的“自相矛盾”,还是另有说法?针对这个问题,分析的马克思主义的观点大致分成了“马克思主义非道德论”(Marxist immoralism)和“马克思主义道德论”(Marxist moralism)两派。前者认为,马克思的立场要么是反对道德,要么就是无关道德;后者却认为,虽然马克思没有现成的、直白表述的道德思想或理论,但重建马克思的伦理学不仅意义重大,而且并非不可能。比较而言,马克思主义道德论者是多数派,马克思主义非道德论者是少数派。
    米勒是少数派阵营中最激进的反道德论者。在他看来,适用于社会问题和政治问题的道德具有下列三个基本特征:(1)平等——人们被视以平等的对待与尊重并享受平等的地位;(2)一般规范——任何重大政治问题的正确解决在于把有效的一般规范用于当下事件中的特殊事实上。这些规范在那些合作可以惠及几乎所有人的社会里总是有效;(3)普遍性——任何具有正常情感的人,通过理性地反思相关事实与争议都将接受这些价值。由于马克思的思想与上述所有特征格格不入,所以马克思是个彻底的反道德论者。③乍一看,米勒理解的道德貌似属于某种道义论,但正如布坎南所言,他的道德概念既不是康德的,也不是罗尔斯的,甚至不是任何形式的道义论。④因为米勒的正当性原则消除了所有的社会差别,是一个没有任何实质内容的无原则的原则。相比之下,伍德的非道德论立场较为缓和,也具有代表性。他认为,马克思之所以批判资本主义、推崇共产主义并不是根据美德、正当、正义、义务的实现这些道德善,而是根据自我实现、自由、繁荣这些非道德善。非道德善以事实、客观潜能、需要和利益为评价基础,是马克思历史理论的规范尺度,而道德善却没有这样实在的基础,它们只不过是适应一定社会生产方式的意识形态,只有消极的符合意义,没有积极的规范价值。所以,具有“综合理论性质”的马克思的历史理论足以说明问题,无需道德价值的参与。⑤但许多学者却认为,自我实现、自由这些价值恰恰体现了马克思关注现实人性的某种人道主义思想,是道德善而非非道德善。而伍德所说的包括正义在内的那些正当性原则并非描述意义上的合法性(juridical)概念,而是具有一定价值基础的道德概念。
    以伍德为代表的非道德论一边的对立面,是为数众多的马克思主义道德论者。他们一致认为:道德价值是马克思谴责资本主义、推崇共产主义不可或缺的理由之一,它们完全可以被“分析”出来重建马克思的伦理学。这些价值包括:正义(justice)、人类共同体(human community)、自由(freedom; liberty)、人的尊严(human dignity; human worth)、人的解放(human emancipation)、自主(self-determination; self-mastery; self-control)、自我实现(self-realization; self-actualization; self-development)。在分析的马克思主义看来,马克思的伦理学既可以建立在某个价值的基础上(例如正义或自由),也可以建立在特定的价值组合的基础上(例如正义与人类共同体、自主和自我实现的组合)。不同的价值构造决定了马克思伦理学的不同特质。接下来,我将把上述价值分成两类进行阐述:一类是“共同体价值”,有正义与人类共同体两种,其中,正义是核心并包含人类共同体价值;一类是“个体价值”,有自由、人的尊严、人的解放、自主、自我实现五种,其中,自由是核心并包含人的尊严、人的解放、自主和自我实现四个方面。通过这种分类阐述的方式,我们不仅可以了解这些价值间复杂的逻辑关联,还可以进一步发现被重建的马克思的伦理学在理论上的本质。
    正义是分析的马克思主义者讨论最多的价值。⑥在他们看来,马克思的正义概念主要是指分配正义。从最宽泛的意义上说,它是对一定社会收益与社会负担进行安排的分配⑦,主要涉及工作与闲暇的分配、收入的分配、社会福利的分配、机会的分配,乃至从根本上起决定作用的生产资料的分配。⑧这些分配又可以被归结为权利的分配与福利的分配。由于福利的分配往往是权利分配的结果,而权利分配的依据又是某种平等原则,所以分配正义的核心议题就是:依据何种平等原则对何种权利进行分配。首先,在资本主义社会,生产资料的私人所有权就是一种不平等的分配,因为私有财产就是一种“盗窃”,侵犯了“自然权利”。⑨从而,资本主义社会“所有”即“所得”的分配方式应当被“贡献”即“所得”的按劳分配方式取代。⑩然而,只有当社会完全超出资产阶级法权的狭隘眼界,才能做到“各尽所能、按需分配”。所以,平等不是一种以等量劳动获得等值回报的权利,而是每个人作为“种存在”(Species-Being)平等地通过自己的方式自我实现的权利。(11)或者还可以说是对天赋的或生来的不利条件这些非选择社会背景强加的不平等进行纠正的社会主义机会平等。(12)人类共同体这个价值在马克思主义的语境中意味着:无论是作为共同体价值的正义,还是作为个体价值的自由,只有在共同体中并通过共同体才能获得存在的意义和实现方式。所以,价值必定是一定共同体的价值,抽象地、孤立地谈论价值问题毫无意义。
    区别于超个体的共同体价值,个体价值关注的是独立的人格与自我,它的主旨与核心是自由。人的尊严是自由的起点,作为一种人之为人的内在的道德权利,它是绝对的、无条件的善。马克思经常谴责资本主义社会对工人阶级的“非人”剥削,激烈地批判以物代人或物高于人的扭曲的社会现象。所以,马克思显然是在把人本身当作目的,当作拥有尊严的人类。(13)然而,人的尊严毕竟是一种抽象权利。它赋予人的自由必定也只是抽象的自由。人要成为一个自由的人,就必须通过自由的活动追求自由从而实现自由。这个过程可以有三种实现方式:其一,如果自由意味着挣脱束缚而达到目的,那么马克思的伦理学关注的就是在历史发展过程中通过不断消除异化而实现共产主义的解放的道德。(14)其二,如果从柏林界定的消极自由和积极自由理解自由(15),那么马克思的伦理学关注的就是在免受干预的情况下进行自我决定、自我控制、自我主宰的自主的道德。(16)其三,如果联系亚里士多德的思想把自由理解为人的内在能力从自在到自为的自我实现,那么马克思的伦理学关注的就是人的本质力量的展开以及自由全面的发展。(17)不难看出,这三种方式是内在相关的:最佳的自我实现过程显然意味着尽可能地少受干预并能最大限度地自主掌控。而自主不仅是自我实现的前提,自主能力本身也可以是一种自我发展的实现。进一步说,如果把异化理解为消极自由,把消除异化理解为积极自由,把共产主义的目的理解为自我实现,那么第一种方式自然就会出现。
    熟悉马克思思想的人或许不难发现,上述价值确实可以在马克思的文献中找到文本根据。在一些学者看来,马克思的道德理论基本上是功利主义的,因为他把非道德善的最大化当作最终的评价依据。这些非道德善不仅包括幸福、快乐、需要、利益、偏好等,还包括上面提到的自由、自我实现等。另一些学者认为马克思的确推崇自由、自主、自我实现这些善的最大化,但这些善是道德善,所以,马克思的伦理学基本上是一种至善论。而无论是功利主义还是至善论,它们都是某种形式的效果论。反对者却认为,马克思虽然强调非道德善的最大化,但更强调对这些善进行彻底的平等主义分配,更强调这种正义分配原则的正当性是绝对的、无条件的。所以,马克思的伦理学不应当是效果论的,而是某种混合道义论的。但正如来自效果论的批评,道义论式的马克思的伦理学从根本上无法解释如何才能把普遍的、绝对的正义原则与马克思对绝对正义的批判协调起来。而正如来自道义论的批评,效果论式的马克思的伦理学也无法从根本上解决目的与手段之间的矛盾。那么,马克思究竟是效果论者还是道义论者呢?
    三、贡献与缺陷:在“分析”与“辩证”之间
    不难看出,通过分析的马克思主义的重建,马克思的道德理论变成了现代西方伦理学理论,“正当与善”——“平等与自由”这个当代西方伦理学的中心问题,也成了马克思伦理学的核心问题。对此,有不少学者提出了异议。他们认为马克思的伦理学是一种新型的伦理学,不能被简单地归结为西方伦理学。研究马克思的伦理学应当自觉运用辩证法,特别要重视黑格尔在这个问题上对马克思的影响。塞耶斯就是其中一位代表人物。
    塞耶斯认为,在分析的马克思主义对马克思社会批判理论的分析中,“占据统治地位的有两种相互对立的思路。一方面有些人试图把马克思置于功利主义和自然主义的传统中。他们坚持认为,马克思对资本主义的批判是基于某种普遍人性的观念,马克思认为社会主义将更好地促进人类的丰富性和满足人的利益(卢克斯、伍德等)。另一方面,有些人则坚持认为,马克思是基于正义的和公正的普遍性标准而批判资本主义的剥削和不平等(杰拉斯、柯享、埃尔斯特)。这两者是自由主义的启蒙道德思想中占据统治地位的思路。人们常常认为这两种思路是绝对排斥的,其实不然:马克思与黑格尔的哲学都同时包含了这两个方面。”(18)
    在塞耶斯看来,从促进人类的丰富性和满足人的利益需要的角度来说(也就最大化非道德善的问题),马克思认为,人不仅通过物质生产实践来满足自己的需要,同时也在物质生产实践过程中丰富和发展自己。也就是说,人是通过改变环境而改变自身的。资本主义社会的异化不仅扭曲了人,还使人的自我实现变成了一种自我摧残。所以,异化概念就是一种批判力量,共产主义的实现就是不断扬弃异化的过程。另一方面,从根据普遍正义原则批判资本主义这个角度来说(普遍原则的正当性问题),马克思认为,正义既不是自然权利,也不是超历史法则,而是源于资本主义社会内部的社会主义正义原则,是超越资本主义分配方式的按劳分配原则和更高级的按需分配原则。这些原则是内在的、历史的,相对于一定的现实社会。从历史方法的角度来说,马克思对这些问题的认识显然是受到黑格尔的影响。(19)从根本上说,塞耶斯把马克思的伦理学建立在马克思的历史理论和社会理论的基础上,坚持历史唯物主义和实践辩证法,无疑是正确的。但正如大多数用历史唯物主义基本原理解释道德现象的学者一样,塞耶斯看重的是道德的发生、发展、变化的一般规律,注重的是作为过程的历史辩证法。在这个语境中,尽管道德的现实基础被正确地揭示出来,尽管伦理学有了科学的历史社会学基础,但这些基础性的东西并没有很好地深入道德系统的内部,而只是作为基础客观地、宏观地存在着。更为重要的是,停留在这个层面上的伦理学只能是一种认识论或解释学,它在很大程度上会弱化伦理学影响社会生活、发挥实践功能的现实力量。如果按照黑格尔的说法,只有越接近具体才能越接近真理,那么,马克思的伦理学就必须在历史唯物主义和辩证法的基础上开发实用的、实践的中层理论,从而能够把宏观的规律性的东西和微观具体结合起来。从这个意义上说,分析的马克思主义得出的许多道德观点之所以是站不住脚的,主要是因为它的局限,因为它没有一个正确的道德社会学的解释基础。但从根本上来说是正确的马克思的伦理学同样也存在局限,因为它缺乏具体。所以,比较而言,在马克思的伦理学问题上,虽然分析的马克思主义存在种种由局限造成的缺陷,但还是有值得肯定的贡献:
    1.在马克思主义研究史上,由于科学主义传统拒绝谈论或回避价值问题,研究马克思伦理学的成果多在人道主义的传统内。(20)一般说来,批判的或人道主义的传统坚持用一种关于“人的哲学”解释马克思的思想和马克思主义理论,从而在本质上是一种哲学的本体论和认识论,往往与马克思的历史理论和社会理论格格不入。而且,直到上世纪60年代,这种人道主义哲学还极为粗糙,对马克思伦理学的贡献也极为有限。相比之下,尽管分析的马克思主义对马克思伦理学的重建有不少偏执的地方,但确实是在研究真正的伦理学问题。从研究状况来看,不仅涉及的问题比较深入、全面、具体,而且内容丰富、逻辑缜密、自成一体,的确做到了“陈述清晰”和“论证严谨”的分析要求,这在西方马克思主义伦理学研究史上是绝无仅有的。所以,本文才把这一阶段的研究界定为“西方学界系统探索马克思主义道德理论的第一次尝试”。
    2.尽管分析的马克思主义拒斥“整体主义”和“辩证法”的态度值得商榷。但“方法论的个人主义”涉及的具体的“分析技术”在一定限度内是有其合理性的。正是借助这些分析工具,分析的马克思主义较为成功地挖掘出了几乎所有的道德价值要素(尽管在理解上有偏差),较为适当地归结出了许多重要的道德问题与伦理学问题。不仅如此,分析的马克思主义对正义价值和自由价值的重建极大地丰富和发展了马克思的正义观和自由观,提供了不少值得借鉴的评价标准,从一定意义上突破了马克思主义伦理学“解释力强、规范性弱”的不利局面。这一点极为重要。正如卢克斯所言,如果马克思的伦理学“不能对我们必须生活在其中的世界里的正义、权利和手段——目的问题提供足够的解释,因此也就不能对不正义、侵权和采取不允许的手段等做出充分的回应”(21)。因此,这些规范性标准无疑对社会生活具有重要的现实价值和实践意义。
    但是,由于分析的马克思主义排斥辩证法并无视黑格尔在伦理学上对马克思的影响,它的缺陷也是显而易见的。其实,一些分析的马克思主义者并不是没有意识到这个问题。他们经常在自己的作品中反复提问:分析的马克思主义是不是马克思主义?这样的道德理论是不是马克思的?对于这些问题,柯享的回答具有代表性:“分析的方法”与马克思主义的观点相比,分析的马克思主义更信奉前者。“抵制分析的推理,无论是通过辩证法对分析的方法的一般性抵制,还是特别地以反对个体主义的整体主义抵制分析的方法,都是无理性的蒙昧主义。”(22)然而,分析的马克思主义对辩证法的抵制过于草率,这主要是因为他们把辩证法理解得过于简单。在马克思与黑格尔那里,辩证法实际上不只是一种认识事物的方法,而从根本上说是现实事物本身的活动规律。人们可以从事物“运动的联系”(马克思语)中发现和引申出各种辩证法的形式和特性,既可以从总体上把握事物,也可以具体地掌握事物,从而达到对事物理解的“具体的总体”水平。(23)运用辩证法的关键在于抓住现实的矛盾及其运动关系,具体到伦理学上,就是“共同体价值”与“个体价值”之间的矛盾关系,或者用黑格尔的概念来说,就是“伦理”与“道德”之间的矛盾关系。从某种程度上讲,黑格尔在伦理学上对马克思的影响,关键就是伦理与道德之间的辩证法。它是马克思从黑格尔伦理学那里继承下来的“合理内核”,也是重建马克思伦理学的“合理内核”。只不过,这个辩证法在黑格尔那里表现为概念的辩证法,而在马克思这里体现为现实的辩证法。所以,理解和重建马克思的伦理学是无法绕开黑格尔及其辩证法的。正如列宁在阅读黑格尔《逻辑学》时所说:“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学,就不能完全理解马克思的《资本论》,特别是它的第1章。”(24)那么或许也可以说:不钻研和不理解黑格尔的全部精神哲学,特别是他的《精神现象学》和《法哲学原理》,就不能完全理解马克思的伦理学。
    四、马克思的伦理学与黑格尔的遗产
    在许多西方学者看来,马克思主义理论中存在所谓的“人学空场”,认为马克思主义只讲决定论和“铁的必然性规律”,不讲伦理学与“活的自由意志”。其实,这是对马克思主义和马克思主义伦理学的极大误解。通过深入阅读马克思,就不难发现,无论是青年时代还是成熟时期,他都表现出对人的问题的极大关注。他的政治经济学不是研究财富增长的秘籍宝典(例如政治经济学的古典形式),而是对现实的人的生存方式的清醒认识;他的阶级理论不是探讨如何勾心斗角的权术攻略,而是处在社会底层的劳苦大众有望摆脱困境的人生指南;他的科学社会主义不是童话世界里的梦幻王国,而是孕育着人类真实希望和未来的当下现在。马克思的伦理学并没有超出这一切,而是如影随形。
    当马克思在青年时代初步研习政治经济学的时候,就强烈地感觉到理论与现实的巨大反差。在《1844年经济学哲学手稿》中,他对只研究财富增长而不关心工人死活的国民经济学冷嘲热讽。借助黑格尔的异化概念和辩证法,马克思在费尔巴哈人本学的基础上对国民经济学进行了深刻的批判,提出了自己的人道主义哲学。在马克思看来,造成工人贫困的罪魁祸首是异化劳动。要想改变这种现状,就要变异化劳动为自主劳动。因为人是具有自由自主能力的类存在,而自由的自主活动就是人本身。所以,只有在自主劳动中,人才能重新占有自己的本质,成为真正的人。这个扬弃经济异化过程就是实践的人道主义,就是共产主义。(25)显然,这里说的是人通过劳动自我创造的自由以及人的解放和自主的自由。实际上,马克思一直都认为:只有在挣脱束缚和枷锁的过程中,只有在自己能够主宰自己生活的世界里,人才是自由的,而这个过程是实现自由的必经之路。不仅如此,马克思还谈过人的自我实现。在《1857—1858年经济学手稿》中,马克思提到自由劳动时说:斯密所理解的劳动“是从外面提供的,是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身,就是自由的实现,而且进一步说,外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观,被看作个人自己提出的目的,因而被看作自我实现,主体的对象化,也就是实在的自由——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”(26)。不难看出,这里不仅提到了作为人的解放和自主的自由,还提到了作为对象化的自我实现的自由。尤其值得注意的是,马克思总是把自由和活劳动联系在一起,而且总是把活劳动理解为对象化活动,这意味着:(1)实在自由、真正的自由是实践自由,是自由劳动。它不仅关系到人的社会生存,也涉及人的创造性活动,所以又是现实的自由;(2)对象化活动客观必然地产生对象性关系,所以自由的实现总是客观必然地联系着他人,总是不可避免地会与共同体发生关系。从这个意义上说,对象性活动实际上是道德与伦理发生关系的实体与载体。(27)
    把自由看作是人的本性,把人看作是自己劳动的结果,从而把人的自我产生的活动看作是实现自由的过程,看作是克服障碍挣脱束缚(扬弃异化)的过程,这些都是马克思所熟知的黑格尔的观点。但与黑格尔不同:(1)马克思理解的人是实践(劳动)的人,是无时无刻处在现实对象性活动中的人。所以,自由是人固有的东西,只是因为自由是对象性活动固有的东西,人只有在实践中才能获得真正的、实在的自由。由于黑格尔把人理解为某种精神性的东西,所以他把自由看作是人固有的东西,只是因为自由是意志固有的东西,人只有在意志中才能获得真实的自由。(28)(2)由于对人的理解不同,人的自我产生过程或者说实现自由的过程也就完全不同。对马克思来说,人的自我产生过程是在物质实践,主要是生产实践过程中实现的,参与物质实践的意识因为物质实践得到提升继而满足新一轮实践的需要。所以自由的实现是对现实异化的不断扬弃,最终会带给人综合能力的发展。但在黑格尔那里,人的自我产生过程是在精神性活动中实现的,参与精神活动的物质活动只不过是精神活动的外在化,因为精神活动才具有现实性。所以,自由的实现是对意识异化的不断扬弃,最终会带给人精神能力的发展。(3)从这个意义上说,虽然他们都认为自由的实现客观必然地会联系到他人或共同体,但在马克思这里,这种客观必然性建立在对象性活动的基础上,而在黑格尔那里,自我意识才是实体和载体。显然,马克思吸取了黑格尔辩证法的精巧形式,但内容、实体和本质却完全不同。
    上面提到的第3点即(3)尤为重要。因为它是连接道德与伦理的载体与枢纽。在黑格尔看来:“伦理性的规定构成自由的概念,所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质,个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。个人存在与否,对客观伦理来说是无所谓的,唯有客观伦理才是永恒的,并且是调整个人生活的力量。因此,人类把伦理看作是永恒的正义。”(29)也就是说,只有在伦理实体中,自由(道德)才能得到规定,作为自我意识的个人才能“在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的”(30)。而伦理性的存在就是家庭、市民社会和国家这些伦理共同体。其实,用伦理来规定道德,既是黑格尔与康德的区别,也是黑格尔对康德的批判。黑格尔承认康德伦理学的积极意义(自由即自律——这是自主概念的由来),但同时认为,由于个人良心成了判断善恶的最终根据,就很有可能出现“道德上是善伦理上是恶”的情况。所以,道德意志必须上升为伦理意志。那么,这是否意味着道德会完全消融在伦理当中?个体是否会成为完全服从条约习俗的、丧失了自我的无我呢?其实不然,黑格尔理解的伦理是“自由的理念”,“它是活的善,这活的善在自我意识中具有它的知识和意志,通过自我意识的行动而达到它的现实性”。(31)这意味着,只有符合自由理念的伦理才是“主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一”(32)。只有在这样的伦理中,个体才是自由的、共同体才是和谐的,两者才是统一的。但是,这样的伦理又是通过“作为无限形式的主观性”才成为具体的实体的。因此,不仅高级的伦理意味着高度的自由(道德),而且伦理的递升是通过道德的提升完成的。
    在黑格尔看来,自我意识(人)最初生活在“自我意识的直向运动”(伦理世界)中,智慧与德行,就是在生活中合乎自己民族的伦常礼俗。但是,理性必须从伦理世界中走出来,因为民族的伦常礼俗作为普遍的精神自己就是一个个别精神(从共同体人格的角度理解)。而这个个别精神作为特定的伦理实体,只有在更高级的环节里,也就是在它自己的本质意识里才能破除限制、获得真理性。这时,伦理实体下降为无主词的死的宾词,而这个死的宾词的活的主词,就是“尚待通过自身以充实其普遍性并必须由其自身来完成其使命的那些个体”。最终,这些个体带着比伦常礼俗更高的意识形态——道德——摆脱了伦理实体而独立出现。这时,自我意识(人)就进入了“自我意识的反向运动”的道德世界。(33)比较而言,上一段说的是意志从道德到伦理,这一段说的是理性从伦理到道德。在前者,意志获得实践知识,在后者理性获得理智知识。而这两者之间的区别无非就是精神的“理论态度和实践态度的区别”,只不过理性(思维)使事物达到普遍化和一般,而意志是把自己转变成定在的那种思维。两者是一而二,二而一的关系。(34)这就是黑格尔精神哲学体系中伦理与道德交替变动的复杂关系及其过程。
    个人在本质上受伦理性的规定;个人只有在共同体中才能获得存在的基础和起推动作用的目的;个体自由与客观伦理的统一;为了普遍而通过自身完成其使命的那些个体,等等。不难发现,这些观点显然和马克思的观点有形似之处。但毫无疑问,马克思必定不会抽象地谈论这些观点,也不会抽象地在精神世界里谈论道德与伦理,他必定会在现实世界中谈论它们的真实活动关系:在资本主义社会,把资本家和工人联系在一起的是客观必然的社会经济活动。资本家占有生产资料,工人占有劳动力,他们在经济关系中互为对象、彼此需要、不可分割,构成了职能不同的各种经济共同体。根据“所有”即“所得”这个既有的资产阶级“正义”(伦理)原则,工人获得工资,资本家获得利润。起初,他们可能在这个经济伦理世界中相安无事(可能性条件:处境过得去或没有更好地改善处境的机会)。但资本主义社会周期性的经济危机必然会使越来越多的工人的处境绝对地或相对地变差,除非工人无动于衷或是“认命”(可能性条件:处境不至于差到极大地影响生活的地步),不然工人必定会在要求改变既定分配格局的同时反思这个格局(可能性条件:从各种途径获取相关的知识或具有一定的知识背景)。这时,工人和资本家处于对立状态,既定的分配关系成了一种束缚和羁绊,从而不再能够维系原先的经济共同体,同时也使得支撑这个共同体的伦理世界摇摇欲坠。工人在要求获得更多的福利和机会(扩大自主权利的要求)的同时必定认为既有的分配方式(原则)是“不公平的”。他们或者只是要求在不变动既有分配原则性质的前提下调整“所得”比例,或者要求彻底的变革。
    这时,在和现实活动紧密联系的精神世界里,“所有”即“所得”的“正义”伦理随着工人与资本家之间现实矛盾的升级开始分化为客观伦理和主观道德两种对立的意识。客观伦理不再是“活的善”,而是死的枷锁,是维护资本家利益的保守力量。相反,主观道德变成了“活的善”,是激励着工人不断扩大自主自由的进步力量。更为重要的是,这种主观道德中还潜在地包含着另一种可以构成未来秩序的自在伦理:由于扩大自主自由的要求现在已经成为必然的趋势,由于这个要求源于对更多福利和机会占有,所以这个要求本身设定了一个可能性区间,它的下限在不断地接近上限,而它的上限就是占有全部的福利和机会(最大化的自主自由)。显然,当这种自主自由达到最大化的时候,工人实际上也就在某个时间点上占有了整个生产(可能性条件:不排除占有之后再次回到过去的可能,但在自主自由力量的驱使下,还会再次占有,出现反复),从而带来一种新型的生产资料所有制——公有制(可能性条件:具备相应的生产力水平和经济管理水平)以及与之相适应的“贡献”即“所得”的更为正义的分配伦理。这时,自主自由已经实现(达到了最大化),主观道德再次融入客观伦理,个体与共同体达到和谐统一。当然,这个过程必定需要“作为无限形式的主观性”的反抗与斗争,也必定会遭遇“作为无限形式的客观性”的剥削与压迫,但无论是改良还是革命,趋势就在那里,由境不由心。此外,上面提到的“可能性条件”和“或许”这些字眼只是为了说明:这个过程不是决定论的,它给选择自由留下了空间。可见,马克思的伦理学是现实的伦理学。现实的矛盾关系是伦理道德之间矛盾关系的实体和载体,而不是相反。所以,在马克思的伦理学中,“应当”绝不只是观念的东西,它主要指的是另一种现实。
    五、结语
    正如一些分析的马克思主义者所言,马克思的伦理学是一种新型的伦理学理论,它既不是效果论的,也不是道义论的。但这么说并不意味着它不包含西方伦理学的“合理内核”。本文认为,马克思主义伦理学首先是一种社会伦理学与道德社会学相结合的产物,其次才是道德哲学。它既包含社会科学知识,也包含人文学知识,是一门综合性的具有跨学科性质的价值科学。所以,马克思主义伦理学为自己划定了比传统伦理学更大的知识领域和问题领域。尤为重要的是,马克思主义和伦理学的理论使命都是面向现实、面向实践。这意味着马克思主义伦理学应当担负起更多的社会现实问题研究,更多的重大理论问题研究,不仅要善于解释、长于分析,更要做出判断、找出办法,积极地为社会道德建设服务,为人们的“好生活”(well-being)服务。这不仅是马克思主义伦理学的使命,也是它的生命所在。
    注释:
    ①在绝大多数情况下,分析的马克思主义的分析对象是马克思,而非马克思主义。因此,被分析出来的结论主要是马克思的(Marxian),只在很少情况下是马克思主义的(Marxist)。这意味着,包括恩格斯和列宁在内的一些马克思主义经典作家的道德观点往往不在“分析”之列。
    ②在分析的马克思主义的领军人物柯享(又译科恩)看来,“分析的方法”在广义上反对辩证法,在狭义上反对方法论上的整体主义,推崇方法论上的个人主义。具体地说,“分析的方法”涉及三种分析技术:逻辑与语言分析、经济学的数理分析以及关于选择、行为和策略的理性分析。参见G. A. Cohen, Karl Marx's Theory of History: A Defense, Introduction to the 2000 Edition, Princeton University Press, 2000。在很大程度上,“分析的方法”的广义含义以及逻辑与语言分析技术是划定何种马克思主义属于“分析”的最大边界。
    ③Ricbard W Miller, Analyzing Marx: Morality, Power, and History, Princeton University Press, Princeton, N. J., 1984, pp. 16-17.
    ④Allen E. Buchanan, "Marx, Morality, and History: An Assessment of Recent Analytical Work on Marx." Ethics, vol. 98, no. 1, Oct., 1987, pp. 120-121. 在布坎南看来,即便是康德意义上的道义论,也会认同“在一场正义的战争中应当剥夺恶人或敌人的个人自由乃至生命。只要不滥用暴力,避免不必要的痛苦等等即可”。
    ⑤A. Wood, Karl Marx, Routledge & Kegan Paul, Boston, 1981, pp. 125-130; The Marxian Critique of Justice, Philosophy and Public Affairs, vol. 1, no. 3, Spring 1972.
    ⑥有关马克思正义思想的研究述评详见Norman Geras, "The Controversy about Marx and Justice", New Left Review, 150, 1985; "Bringing Marx to Justice: An Addendum and Rejoinder", New left Review, 195, 1992;张霄:《马克思与正义——评当代英美马克思主义伦理学研究中的一场争论》,载《道德与文明》2010年第3期。
    ⑦Norman Geras, "Bringing Marx to Justice: An Addendum and Rejoinder", New Left Review, 195, 1992.
    ⑧D. vande Veer, "Marx's View of Justice", Philosophy and Phenomenological Research, vol. 33, No. 3, 1973.
    ⑨G. A Cohen, "Freedom, Justice and Capitalism." New Left Review, no. 126, 1981.
    ⑩Z. I. Husami, "Marx on Distributive Justice", Philosophy and Public Affairs, Vol. 8, No. 1, Fall 1978.
    (11)J. Elster, Make Sense of Marx, Cambridge University Press, ch4.
    (12)[英]科恩:《为什么不要社会主义》,段忠桥译,人民出版社2011年版第26—27页。
    (13)G. G. Brenkert, "Marx and Utilitarianism", in Marx and Morality, Nielsen and Patten, edits by Kai Nielsn; Steven C. Patten, Canadian Association for Publishing in Philosophy, 1981.
    (14)Steven Lukes, Marxism and Morality, Oxford: Clarendon Press, 1985, ch5.
    (15)消极自由和积极自由是以赛亚·柏林提出的当代自由主义的两个基本概念。消极自由是“主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事,成为他愿意成为的人的那个领域是什么?”;而积极自由是“什么东西或什么人,是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源?”[英]柏林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社2003年版第189、200—204页。
    (16)Kamenka, Eugene. The Ethical Foundation of Marxism. Routledge & Kegan Paul, Boston, 1962, pp. 97-9; G. G. Brenkert, Marx's Ethics of Freedom, Routledge & Kegan Paul, 1979, ch. 4; R. G. Peffer, Marxism, Morality and Social Justice, Princeton University Press, 1990, pp. 123-137.
    (17)Alan G. Nasser, "Marx's Ethical Anthropology", Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 35, No. 4, June 1975: Hilliard Aronovitch, "Marxian Morality", Canadian Journal of Philosophy, Vol. 10, No. 3, 1980.
    (18)[英]塞耶斯:《马克思主义与道德》,贺来、刘富胜译,载《哲学研究》2007年第9期。
    (19)同上。
    (20)国外马克思主义研究史上有两个相互对立的传统:人道主义和科学主义。人道主义传统源于伯恩斯坦的“伦理社会主义”,后经卢卡奇和科尔施传至法兰克福学派(特别是对马尔库塞的影响),最终在法国与存在主义结合。这股源于欧陆的思潮也曾波及英国,汤普森提出的“社会主义人道主义”就是一个例证。科学主义的马克思主义认为马克思主义是科学,道德是意识形态,要么是被决定的,要么是虚假的。这个传统源于考茨基,流行于苏共二十大之前的苏联,最终在法国与结构主义结合,是所谓正统的马克思主义的官方立场。历史上不乏“撮合”两者的努力,但都不是很成功。
    (21)Steven Lukes, Marxism and Morality, Oxford: Clarendon Press, 1985, p. 141.
    (22)G. A. Cohen, Karl Marx's Theory of History: a Defense, introduction to the 2000 edition, Princeton University Press, 2000, p. 24.
    (23)拉法格曾在《回忆录》中说马克思是在“接连不断的运动中考察高度复杂的世界”,正如维柯说“事物只对上帝来说是一个主体,因为他知道一切;对人来说,它只是表象,因为他只知道表象”。马克思正是用这种“上帝思维”来理解事物的。转引自[美]奥尔曼:《辩证法的舞蹈:马克思方法论的步骤》,田世锭、何霜梅译,高等教育出版社2006年版第37页第二章注释7。
    (24)《列宁全集》第2版第55卷第151页。
    (25)参见张霄:《〈1844年经济学哲学手稿〉中的人道主义问题》,载《教学与研究》2013年第5期。
    (26)《马克思恩格斯文集》第8卷第174页。
    (27)参见张霄:《马克思自由理论的解释与重构——评当代英美学界的几种马克思主义自由观》,载《江汉论坛》2010年第4期。
    (28)[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版第11—12页。
    (29)[德]黑格尔:《法哲学原理》,第165页。
    (30)同上书,第164页。
    (31)同上书,第164页。
    (32)同上书,第162页。
    (33)详见[德]黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年版第232—239页。
    (34)详见[德]黑格尔:《法哲学原理》,第12—13页。
 

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