周斌:网络技术的道德难题与虚拟社会的博弈论困境

来源:未知 作者:未知 时间:2014-12-25
  

     互联网技术的广泛应用激发了人类关于时空印象的重新解释,也拓展了个体的意识范围和生存样式,但也越来越成为各种问题和危机的多发地带。虽然网络危机的能指范围十分广泛,但其所指涉及的意义领域更多地与道德相联系,网络危机因而被视为道德危机,这是由于互联网技术在传统形式上的主体与道德决定之间设置了心理屏障,行为者的身份隐匿增强了个体的道德彷徨。技术建构的虚拟世界深刻表明,人是技术系统难以分离的构成要素,互联网技术与社会文化的结合促使人们对网络危机进行必要的哲学反思。

    一 网络危机中的技术与道德难题
    针对网络危机的哲学反思,应当从网络技术与道德的关系中分析导致危机的深层原因,其中主要涉及身份隐匿问题、虚拟社会与陌生人社会问题以及事实与价值关系领域中的休谟难题。
    (一)网络技术与身份隐匿
    如果不承认技术力量的绝对化取消了自由问题,那么网络危机的所指就限定于道德危机,但是更多的人基于虚拟社会与现实社会的区别,认为网络参与者的身份隐匿是网络道德危机的总根源。事实上,身份隐匿并非网络道德危机的独特因素,现实社会中许多侵权行为也与身份隐匿相联系,例如蒙面劫匪、造谣中伤、敲诈勒索等行为都是有意将身份隐藏起来,即便是明目张胆的嫌疑人总会在事后隐身而去,很少有人能够“敢作敢当”。但不同的是,现实世界的身份隐匿出于“故意”,网络参与者的身份隐匿则纯属“无意”,因为网络技术在客观上使个体的身份隐匿合法化。然而,两者的相同点在于,所隐匿的真实客体并不仅仅是身体,而是某种内在感受,如羞耻感。不过,如果认定技术而不是人成为网络危机的始作俑者,那么将责任推托于技术就成为自我逃避的最富有解释力的选择。超越论者的技术哲学观点强调,技术是威胁人类主体及其自由的力量,是一种自主的、强大的非人的力量,技术与人是冲突的,技术首先使人异化于自然,然后是文化,而且还异化于技术本身。[1]2可见,网络参与者能心安理得地逃避责任,就是将技术视为不道德行为的辩护者。
    (二)虚拟社会与陌生人问题
    互联网中身份隐匿导致的道德状况,在现实社会中也存在可参照性,网络身份隐匿是现实世界中陌生人社会的技术化和普遍化的形态。陌生人社会是现代经济发展而产生的一种社会现象,表现为人员流动频繁,道德所调节的社会关系和社会人群发生了重大变化,这就使人与人之间的不信任增加了社会运行的成本,同时引发公共道德领域的危机,如见危不救、道德冷漠等等。网络技术的发明与应用,使陌生人关系领域中的人际性征,随着行为者身份由现实中的生疏到网络中彻底隐匿而在虚拟社会中持续发酵。
    虚拟社会与陌生人社会的共同特点是人际冷漠,冷漠是道德危机中更为致命的存在状态。人际冷漠并非“丛林法则”中的“一切人反对一切人的战争”,而是人与人之间的漠不关心。在现实世界中,人际冷漠是现代性主体意识的极端化表现,网络技术则使主体性在虚拟空间中无限放大。不同之处在于,陌生人社会中的人际关系往往表现为礼节性的疏远,相互冷漠但不至于冒犯,但在网络中不仅疏远而且常常伴随着有意无意的挑衅。
    与传统熟人社会相比,陌生人社会和虚拟社会面临着传统道德规范缺失与滞后的风险。有学者认为,传统道德的调节范围是熟人社会,而现代道德则着力调整陌生人社会关系,但陌生人社会依然缺乏适当的规范。[2]对于道德冷漠程度空前超越陌生人社会的虚拟社会而言,尽管出台了许多规则和法令,但在本质上并没有解决网络危机。例如,虽然人们凭借网络技术屏蔽不良信息,但彻底地实现信息对称仍然面临许多困难。这一状况表明,由于现代社会出现了处于传统伦理视野之外的具有崭新性质的活动领域和利益关系,要调整这些活动和关系,必然面临传统伦理学理论和道德规范体系的某种空白而导致的道德困境。[3]
    (三)网络技术的休谟难题
    网络危机的形成涉及人、技术与道德三种要素。虚拟世界是人类利用技术手段对自然界的人类社会生活进行的人工仿制和再造,人不可能独立于虚拟世界之外,并且在虚拟世界的建构过程中人也被重新构造出来。马克思敏锐地觉察到这一点,指出“技术的本质就是人的本质或人的本质的表现”[4]。但是马克思对“人与技术的实践关系”的彻悟并不能为解除技术危机提供现成的答案。在更多的人看来,休谟难题始终困扰着技术危机,这就是如何从“人与技术的关系事实”中推出“人应当如何”的问题。与一切技术危机相似,网络危机的发生学原理如果回避休谟难题的挑战就难以令人信服。
    由于不能从事实推出应当,道德就从事实中分离出去,这在人类社会的历史发展中可谓贻害无穷,无论是政治、法律还是经济、技术等行为都不再承担或者并不一定要承担道德责任。如马基雅维利主义将道德从政治中分离出来,从而为达到目的可以不择手段;实证主义法学将道德从法律中分离出来,成就了“恶法亦法”;西方古典经济学中将道德从经济中分离出来,使现代人变为“经济人”。对于网络危机,休谟难题的本质是将道德与技术相分离,这样人们就将网络危机归咎于技术,并且以各种理由摒弃道德规范,由此引发的结果就是病毒入侵、信息窃取、色情暴力、诚信沦丧等等所有的灾难性后果。可见,如果从人与技术的关系事实中不能推出人应当如何的话,网络道德就失去了赖以存在的基础与应有的权威。同时也有必要指出,网络技术之于道德与休谟难题并不具有完整意义上的理论重合度,例如网络购票中的“抢票”行为(恶意软件除外)显然在道德意义上无法顾及最急需的旅客,票源分配的原则是时间(先后)标准以及与之相关的技术操作的熟练程度甚至是网络运行速度,因而对“秒杀购票”的行为难以进行道德评价,如果以“技术排斥道德”的方式来判断很难使人认同。
    二 道德需要与道德实践的背反
    道德虽然被逐出技术领域,但有一点却无可怀疑,即人的道德需要是难以否认的。正如人的发展权利与拥有不被污染的环境的强烈诉求之间的对立性,在当前的技术条件下寻求两全其美的办法加以解决几近奢望,但绝不能否认每一个人都需要这样的一个环境。
    作为对现实社会的复制和模拟,虚拟社会中的交往实践形成了网络道德存在的物质性基础。人类无论生活在现实领域还是虚拟领域,都有着属于自我的价值追求,其中包括精神领域中的自我实现,极端的事例如网络游戏痴迷者对虚拟权力的追求。在通常情境中,如网络中最为常见的话语交往,如果某人观点(并非恶语伤人)屡遭“拍砖”甚至是被人驳斥得体无完肤的时候,尽管彼此之间身份隐匿,但难以掩饰内心中的沮丧和失落。这种感受反映了对他人认同的期待,并且在心灵深处是对尊严的向往,可见个体并没有因为虚拟而丧失自我。由此可见,虚拟社会在交往实践的意义上孕育了主体的道德需要。
    道德需要的哲学解释充满了形而上学色彩,对之具有针对性的理论形态是康德的伦理学。康德认为人的道德需要源自对“善”的敬重,说:“自律就是人的本性和任何有理性的本性的尊严的依据”,[5]444“绝对善的意志,其原则必须是一个定言命令式……将仅仅包含着一般而言的意欲的形式,而这就是自律”[5]453。自律无疑是最具有分量的道德话语,康德论证理性有能力为行为的正当性负责,但他的伦理学在现实中的疑点从没有减少过,它与现实社会尤其是虚拟社会的实际需求很不对称,因为道德需要并不必然绑定道德实践。道德需要可以不借助经验事实而仅需理性的自我证成,但很难解释苏格拉底的“无人自愿犯错”与实践中随处可见的明知故犯的矛盾。问题在于,与恪守道德律令的敬重感相比,人们对实际利益的现实关怀更为注重。无论是现实社会还是虚拟社会,人们的真实需求至少要反映道德与利益的一致性。由于人类生存的基础性地位,虚拟社会的生存法则必定是可以决定道德具有实际效力的利益机制。因此,以道德需要去解释网络危机并不能使问题落到实处,网络参与者在道德需要与道德实践之间很难做到一一对应。网络危机的主导者完全可以在理性上承认道德原则,但未必会在行为上执行道德原则,道德需要的效力仅仅存在于康德式的定言命令中,在实践上更多的是有条件的假言命令。即便是康德本人,他虽然强调“出于义务”,但他基于所谓“人类之爱”,也愿意承认“我们的大部分行为还是合乎义务的”[5]414。
    舒尔曼显然觉察出康德伦理学的脆弱,他说:“实证论者和超越论者都不能真正对未来提供这样一幅前景,在这种前景中,科学与技术拥有一种合法地位,而人类自由也既不遭到排斥,又不被绝对化。这种失败的源泉在于人类的自主假设:人类为自己立法,因而是自我意志的。”[1]323-324在舒尔曼看来,“除非人们普遍允许他们的精神繁荣的利益取得优先于其物质繁荣的利益的地位,否则所有将被提出来用以防止计算机统治的措施都不会有任何真正的效果。”[1]378这就表明,道德必须符合网络生存需要才有可能真正实现。人们能否将道德认知与道德实践相统一,取决于他们对网络生存状态的感受。道德不应当导致网络生活的内在矛盾,道德感受要与生活感受基本兼容。互联网必须能够符合并满足人类实践的理性安排,它必须对网络参与者的权益而不是对道德概念负责。
    网络危机的道德难题,实际上提出“如何制定网络道德规范”的问题,而网络参与者的道德需要与道德实践的分离则提出“如何保证人们遵循网络道德规范”的问题。对于第一个问题,F. 拉普曾认为,“有两种办法可以在技术潜力和道德标准之间保持平衡:或者是把技术减缩到现有道德规范允许的水平,或者是相反,制定反映当前问题的道德规范。”[6]然而,这两种办法都存在理论困惑。就第一种办法而言,已经饱受争议,因为道德自身必须从人的现实生活世界获得自身存在的合理性证明,如果一种道德非但不能促进反而阻碍现代技术进步,这种道德存在的合理性是值得存疑的。[7]而对于F. 拉普关于“制定反映当前问题的道德规范”而言,势必要应对休谟难题。在不断变化的技术领域中,“事实与价值”的关系应当呈现动态性,这与传统道德规范在网络技术应用之后的局限性有关,因此如何制定新的道德规范成为应对休谟难题的可能性方案。
    三 虚拟社会的博弈论困境
    人际交往是制定道德规范的前提。网络技术固然提升了道德内在价值的消解力度,但无法祛除道德的物质基础——交往实践。无论是现实社会还是网络社会,每一个人都与他人形成人我关系,人在虚拟空间的生存蕴涵着人的相互依存,网络参与者在依赖他人中获得了自己在现代技术中的地位。制定道德规范的目的以及规范应有的实效性,在于人与人之间从冲突走向合作并维持这种合作。虚拟社会的规则与秩序建构,一种可能性的选择是依照博弈论原则,来分析和考察网络参与者在理性的前提下最可能作出什么样的选择,这就要对虚拟社会中的初始状态加以虚构,以此来说明网络生存的真实状况。
    对虚拟社会进行博弈论分析,是一种类似于霍布斯“自然状态”、罗尔斯“原初状态”的思想实验。通过设计虚拟社会的最初状态,来制定由毫无虚拟社会经历的群体共同认可的交往规则,最终确定能够反映网络生活的思维方式和策略选择模式。按照博弈论的要求,在虚拟社会建构之初达成的共识性规则与实际的网络生存规则之间应当是可以通达的或可过渡的,但虚拟社会的思想实验在一开始就由于先在的道德标准而陷入困境。
    在虚拟社会的初始状态下,人们虽然没有虚拟生存经历,但有着现实社会的道德感受。现实生活已经为虚拟社会预设了一定的生活标准,即某种业已存在、但又难以符合网络生存原则的道德规则。而霍布斯的“自然状态”与罗尔斯“原初状态”,都是先于道德和政治的状态。如霍布斯的丛林法则表明,自然状态就是一种“一切人反对一切人”的战争状态。此外,在虚拟社会的思想实验中,所有的人都熟悉所处的社会和时代,每一个人虽然对他人一无所知,但对自身状况了如指掌。而罗尔斯无知之幕则是一种“近乎彻底公平”的博弈环境,每个人对自身状况毫不知情,也不知道自己与他人在地位、智力等各个方面的差异,甚至不知道所处的社会和时代。同时,无论是霍布斯的“自然状态”还是罗尔斯的“原初状态”,其策略选择不受任何限制,也不存在善恶是非或者是否允许的问题,人们可以在充分自由的选择中形成策略均衡,然后形成共同认可的政治或生存规则。
    与之相比,虚拟社会的初始状态是基于人类社会基础上的技术建构形态,由于在建构之前已经融入多元化的价值元素,因而与“从自然状态到国家”或“从无知之幕到正义原则”的推演相比,如何使先在的道德规则与虚拟社会的初始状态之间平稳接续,会受到许多不确定因素的影响,制定符合网络生存的道德规则将会非常困难。此外,虚拟世界的博弈论无法避免以下的逻辑预设,即假如援引传统道德规范对虚拟社会提出批评,那么就是对于传统道德的整体性肯定,这一点对于制定网络生存规则也是非常严重的障碍。
    基于无知之幕的设计,罗尔斯非常自信地认为,“正义的原则将是那些关心自己利益的有理性的人们,在作为谁也不知道自己在社会和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情况下都会同意的原则”[8]。在罗尔斯看来,能够形成原则共识的人们必须享有“无知”的平等权利,但问题在于,如果人们对自己所欲求的事物以及对任何可能的最低限度的权益都无权过问的话,如何形成对现实社会具有真实性和有效性的预测呢?这确实是罗尔斯理论的短板。不过,这种质疑对于说明虚拟社会的博弈情形显然更有意义。虚拟社会的博弈前提是人们对于“先知”的平等权利,人们在建立虚拟社会之前已经对趋利避害的问题深思熟虑。拥有对如何趋利避害的“先知”平等权,无疑提升了对于网络真实生存状态的说服力,也印证了现实社会与虚拟社会在本质上是可以通达的。
    然而,拥有“先知”平等权并不意味着可以在网络参与者之间形成规则共识。实现虚拟社会中的相互合作,必然能够化解下述矛盾:每一个网络参与者既希望虚拟世界适合自己,将自己设定为互联网利益冲突的优胜者,但同时又必须承认他人的同样想法。显然,对虚拟社会秩序的威胁在于每个网络参与者的不合作行为,或者说,每个人的网络危机就是他人的背叛。可见,任何人的限制就是他人的行为选择,任何人的选择都不得不受到他人选择的制约。在虚拟社会的初始状态中已有“先知”的情况下,人们已经深切感受到先在的道德规范在现实社会中无法与利益完美对接,这就使他们对虚拟社会的道德规则的有效性失去信心。网络参与者在表达自己的规则意向中,一开始就不是基于平等的心态来参与的,因为基于平等的参与反而使自己处于最不利的地位,当然不会从社会中潜在的最小受惠者的角度来权衡。
    此外,语言交流增加了虚拟社会博弈的复杂性。赵汀阳在《第一哲学的支点》中分析了语言与博弈的关系,他认为罗尔斯与艾克斯罗德试图忽视语言对话对于博弈的重要性,忽视语言活动正是使实验游戏与真实世界难以相通的一个原因。人们通常无法在无语状态下充分知道对方的要求与策略,而必须通过语言交流才能公开问题、摆明情况甚至亮出底牌。[9]可见,语言应当是建立普遍规则的基本前提,而虚拟世界的初始状态如何达成共识性的规则必定需要语言,通过技术建构的虚拟社会完全是信息场域,语言全程参与到虚构社会运行规则的建立之中。但问题的关键是,真实语言所表达的要求与策略在形成网络规则中产生效用,但不真实的、口是心非的要求与策略则势必使最终形成的规则破坏和瓦解。
    虚拟社会初始状态中的参与者由于对现实社会中的道德运行状况有着切身感受,因而在利益最大化的动机驱使下无法辨别其策略愿望的真伪。例如善意的谎言在现实社会中具有正当性,比如对追杀他人的歹徒撒谎,但这一点在虚拟社会中无法准确识别。善意的谎言在现实社会中有特定的对象,但在网络中无法对语言作出具体分析,言论传播速度随着博客、微博等媒体工具的应用呈几何级增长,这正是网络谣言具有灾难性后果的症结所在。正如赵汀阳所担忧的,“语言的欺骗性增加了博弈的复杂性,使人们难以形成共同知识和共识,因此,大多数情况下,语言的加入反而使博弈变得更加无常预测”[9]。或许罗尔斯和艾克斯罗德是明智的,他们事先预料到语言在博弈中会制造麻烦。然而,语言的副作用在网络初始状态的规则建构中是不可避免的,这就为虚拟社会规则的普遍有效性制造了巨大困难。
    总之,从技术与道德的关系、人的道德需要与道德实践的背反以及虚拟社会中博弈论的困境来看,都无法在虚拟社会中解决“如何制定道德规则”以及“如何保证人们遵循道德规则”的问题。事实上,这种理论悲观不仅源自网络危机,更是关于网络危机的哲学反思的根本问题。这些问题必将与人类网络生活永久共存,但解决这些问题也必须成为人类永不放弃的目标。
    [收稿日期]2013-06-20

 


 

【参考文献】
    [1]舒尔曼.科技文明与人类未来:在哲学深层的挑战[M].李小兵,等译.北京:东方出版社,1995.
    [2]肖群忠.儒家德性传统与现代公共伦理的殊异与融合[J].中国人民大学学报,2013(1): 99.
    [3]曹刚.道德难题与程序正义[M].北京:北京大学出版社,2011: 61.
    [4]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,1979: 127.
    [5]康德.康德著作全集:第4卷[M].李秋零,译.北京:中国人民大学出版社,2005.
    [6]拉普.技术哲学导论[M].刘武,等译.沈阳:辽宁科学技术出版社,1986: 150.
    [7]高兆明.技术祛魅与道德祛魅[J].中国社会科学,2003(3): 51.
    [8]罗尔斯.正义论[M].北京:中国社会科学出版社,1988: 17.
    [9]赵汀阳.第一哲学的支点[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2013: 166-167.NU15
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