任丑:人造生命的哲学反思

来源:未知 作者:未知 时间:2014-12-25
  

 探索生命的奥秘是一个古老常新的哲学和科学问题,其中最为激动人心的目标便是人造生命。2010年5月20日,美国科学家文特尔(J. C. Venter)及其研究小组在《科学》杂志上报道了首例人造细胞“辛西娅(Synthia)”的诞生。“‘辛西娅’的创造在生命技术领域是一个里程碑。”(Anand, p. 130)作为人造生命技术的突破性标志,“辛西娅”直接把人造生命可能引发的哲学问题推上了哲学研究的前沿。反思这些问题,是哲学探究不可推卸的使命。

    一
    “辛西娅”尚不能称为真正意义上的人造生命。然而哲学不必也不应该等到相关科技的完全成熟及其带来的问题充分暴露时再去反思,相反,应该也必须以其深刻的思考走在相关科技发展的前面。这样才能彰显哲学的理性反思、价值判断和实践引领功能,避免哲学研究落后于自然科学研究的消极被动的倾向。
    人造生命的哲学反思,并非肇始于“辛西娅”诞生之时。早在1994年,德内特(D. Dennett)就对人造生命可能带来的哲学问题进行了深刻的思考。他说:“哲学家在直面人造生命之时,有两种可供选择的方式:要么把人造生命看作一种研究哲学的全新路径,要么仅仅把它看作运用当下哲学方法予以关注的新的研究对象。”(Sullins, p. 145)选择何种哲学研究方式的前提是:必须反思人造生命带来了何种哲学问题。这一问题首先是人造生命引发的“何为生命”问题造成的。
    面对人造生命日益逼近的现实,诸多科学家迫切渴望寻求一个科学的生命定义,以期把握生命的本质。为此,他们断然否定古典生命目的论,认为“生命存在的有目的行为是一种幻象,是机械论背后的表象”。(Weber, p. 100)这些秉持科学生命论的科学家大多认同贝斯尼(H. Bersini)和莱西(J. Reisse)的观点:生命定义是天体生物学、人造生命和生命起源等三大领域的需求。(Gayon, p. 238)在此前提下,科学生命论的具体定义极其繁多:枚敦(R. L. Mayden)罗列了80种,赫密尼尔(P. Lherminier)等枚举了92种,派伊(G. Palyi)等展示了40种,珀帕(R. Popa)等收集了90种。(ibid, p. 240)这些定义可大致归为两类:一是理论生物学视阈的定义,即把生命规定为个体的自我维系和一系列同类实体的无限进化过程;二是心理或环境视阈的定义,它否定生命的进化,把生命归结为心灵或环境的产物。二者的共同之处是:都把生命看作自然事实存在——自然产物。倘若如此,人造生命并非自然产物,就不属于生命范畴。然而,凭直觉而言,人造生命也是生命。但如果用人造生命作为衡量生命的标准即生命是人工产物,那么自然生命还是不是生命?这样,传统意义的自然生命好像又失去了根据。这个问题直接引发了相应的哲学问题。倘若生命丧失了存在的根据,自然科学的权威和生命的凭借必然随之消亡。哲学的领地中只余下巨大的虚无:它既无终极价值可诉,又无任何权威可求,甚至连基本的生命凭依也化为乌有。而如果失去了生命的凭依,哲学必然陷入存在的困境之中。
    笔者认为,只有在反思以往的科学生命论以及它断然否定的古典生命目的论的基础上,深入探究“何为生命”及其哲学意义,才能藉此把握人造生命引发的哲学问题的真谛,并选择相应的哲学研究路径。
    二
    古典生命目的论具有悠久的哲学传统,其中最为著名、最能体现其内在逻辑的三种学说是:亚里士多德式的万物有灵论或泛灵论、笛卡尔式的机械论以及康德式的有机体论。泛灵论以灵魂作为诠释生命的普遍形式或基本原则;机械论否定泛灵论的形式原则,致力于从质料的角度考察生命的本质;有机体论则试图在批判二者的基础上,综合形式和质料,探究形而上的生命终极目的。
    (一)亚里士多德式的泛灵论
    亚里士多德是泛灵论的经典作家。对他而言,生命根源于灵魂,灵魂是生命存在的目的——灵魂是生命的形式原则和个体性原则。
    其一,形式原则 亚里士多德认为,生命是形式和质料的综合体,灵魂和身体是一种目的论关系。在亚里士多德的四因说中,灵魂不但是身体的形式因,而且是身体变化和发动的根源(动力因),更是赋予身体目的论指向的终极原因(目的因)。由于亚里士多德把动力因、目的因也归为形式因,所以灵魂也就是生命的形式因。(Aristotle, pp. 660-661)灵魂赋予身体以生命的形式法则,身体则是生命的质料。(ibid, p. 641)所以,亚里士多德说:“灵魂是活着的身体的原因或根据。”(ibid, p. 661)灵魂作为身体的形式和现实性,不能离开身体。因此,“灵魂和身体密不可分”。(ibid, p. 657)由于不同的生命个体拥有不同的灵魂和身体,灵魂在不同的生命个体那里体现为个体性原则。
    其二,个体性原则 亚里士多德认为,生命个体的灵魂可以划分等级:植物具有营养灵魂,动物具有感知灵魂,人类则具有理性灵魂。(ibid, pp. 658-660; Leunissen, pp. 40-51)各种等级的灵魂是自然身体的第一行为现实性和目的性。就是说,灵魂是个体的潜能和现实相统一的能力。灵魂的现实性有两种情况:一是潜在的行为现实性;二是实际的行为现实性。相对于身体而言,灵魂意味着身体的能力,如同视力对于眼睛。(ibid, p. 657; Kenny, pp. 242-243)灵魂的个体性原则就是为了发挥生命个体的各种功能作用而存在的基本能力,它的每一方面都体现着灵魂的特别功能。个体性原则重视灵魂的差异,这与形式原则强调灵魂的共相有所不同。
    泛灵论的实质在于,试图寻求生命的共相或形式——灵魂。不过,灵魂过于抽象,不能从经验的角度予以确证。从某种意义上讲,灵魂的个体性原则正是试图使灵魂具体化的一种努力。令亚里士多德始料不及的是,体现差异的个体性原则与体现共相的形式是相互矛盾的,这就意味着它可能根源于质料。可见,灵魂的个体性原则早已潜藏着以质料为圭臬的机械论的种子。就此意义而言,泛灵论是机械论发端的可能契机,机械论其实是个体性原则的改造和进一步深化。
    (二)笛卡尔式的机械论
    笛卡尔是主张机械论的经典作家。17世纪以来,笛卡尔、培根、霍布斯、拉美特利等机械论者否定亚里士多德式的形式原则的生命观念,试图从实证经验的角度或者说质料的角度考察生命的本质。在笛卡尔等机械论者看来,质料原则是生命的基本法则。
    笛卡尔认为,亚里士多德的终极目的因对提升人类控制自然的能力和现实的实际行为毫无用处,只能用机械论诠释包括人的身体在内的所有生命存在以及有机体的运行机制。这一观念对掌控有机体行为大有裨益,甚至可能据此“构建类似的有机体”。(Gilson, p. 17)它其实已经具备了人造生命的理念,“辛西娅”正是把此理念在一定程度上变成了现实。机械论的生命观认为,所有生命功能只能是机械主义的,身体是一架比人工制造物更为精密复杂的机器,它不需要灵魂之类的抽象理论原则诠释其功能。因此,与亚里士多德的灵魂身体不可分离的观点相反,笛卡尔主张灵魂和肉体是相互独立的。他论证说,我可以假装没有身体,但不可以假装我完全不存在。相反,我思考对其他真理的怀疑,就确证我自身的存在。“因此这个‘我’,也就是我所是的灵魂,它和身体全然相异,却比身体更易于知晓;即使身体不复存在,灵魂亦将不会受丝毫影响。”(Descartes, 2006, p. 29)这就是著名的“我思故我在”的哲学命题的含义。不过,笛卡尔所说的灵魂依然是形式——这和亚里士多德是一致的。
    通常认为机械论不是目的论。实际上,笛卡尔的机械论依然是目的论。他并没有否定动物胎儿发展为特别物种这一目的。只是在他看来,胎儿发展成特定物种的根据并非其内在因素,而是外在因素。这个外在因素是什么呢?笛卡尔秉持奥古斯丁的观点,认为它就是上帝。上帝是自然界的所有规律和理性灵魂的根源,它创造理性灵魂,并把理性灵魂和人这个机器结合起来。(Descartes, 2004, p. 119)上帝也因此成为机械论的最终目的。我们知道,在亚里士多德那里,目的因是形式因的一种,笛卡尔似乎又回到了亚里士多德的目的因即灵魂的形式原则。与亚里士多德不同的是,他用上帝(取代灵魂)作为机械论的目的因。表面看来,机械论秉持质料原则,开显出和泛灵论的形式原则迥然相异的路径。其实,它正是从亚里士多德的个体性原则生发而来的,最终回归形式原则也是其内在逻辑使然。质言之,机械论和泛灵论的理论视阈是一致的,二者共同承担着探究生命本质的历史使命,只是致思的重点不同。
    如前所述,亚里士多德是由灵魂的形式原则走向个体性原则(质料原则的雏形);笛卡尔则是从质料原则出发,最终走向质料的终极目的——上帝,亦即最终走向了形式原则。笛卡尔的上帝只不过是亚里士多德的灵魂(形式)的别名而已。机械论和泛灵论在质料和形式之间各执一端,却又不自觉地相互贯通。不同的是,笛卡尔所说的上帝是外在原因(可称之为“外在目的论”),亚里士多德所说的灵魂是内在原因(可称之为“内在目的论”)。质料和形式的矛盾在机械论这里不但没有解决,反而带来了新的问题:身体和灵魂的分离、外在目的(上帝)和内在目的(灵魂)的颉颃。如何解决这些问题,成为有机体论的哲学使命。
    (三)康德式的有机体论
    康德是有机体论的经典作家。他既肯定笛卡尔式的质料原则,又认同亚里士多德式的形式原则。他既批判泛灵论是一种纯粹形式的目的论(Kant, 2007, pp. 190-212),又批判机械论是一种只注重后果的质料决定论(ibid, p. 188)。在他看来,泛灵论和机械论的身体学说和灵魂学说都是经验的,这是二者在质料与形式以及灵魂(或上帝)与身体诸方面相互冲突的根源所在。有机体论正是围绕解决这两大问题具体展开的。
    其一,身体层面的形式与质料。亚里士多德的内在目的论认为,以灵魂为目的的生命“既是通过自我营养而生长,也是通过自我营养而衰老”。(Polansky, p. 171)这一观念是“生命是有机体”思想的萌芽,也表明形式和质料(灵魂和身体)具有内在联系。笛卡尔的机械性表明,机器的每一部分都是其他部分的工具(质料),而非其目的(形式)。康德并不否定笛卡尔关于器官工具性的作用,但是主张机械论法则(外在目的论)应当听命于内在目的论法则。(Kant, 2007, p. 246)康德把生命存在等同于有机体。他认为有机体的每一部分既通过其他部分即作为目的(形式)而存在,又为了其他部分和整体即作为工具(质料)而存在。(ibid, pp. 200-212)有机体的各个部分互为目的(形式),互为工具(质料)。也正因如此,有机体论成为机械论(质料)和泛灵论(形式)的先天综合判断得以可能的根据。不过,这只是解决了有机体内部各部分之间(即身体层面)的形式和质料的关系。更大的难题则是有机体的身体(质料)与其目的(形式)之间的关系问题。
    其二,灵魂、上帝与身体。康德认为,机械论和泛灵论试图在经验的现象界寻求身体的根据即形式(灵魂或上帝),但是灵魂或上帝并不属于现象领域——这是各种矛盾的总根源。为此,康德主要用三个步骤化解这些矛盾。1.划定现象和物自体的界限:有机体(主要是身体)属于现象界,灵魂和上帝属于物自体领域。灵魂、上帝与身体各自独立,具有严格的界限——这是对笛卡尔的身体、灵魂在经验领域内相互独立观点的批判改造。2.把灵魂不朽、上帝存在和自由意志作为物自体领域的三大悬设。上帝和灵魂只是自由意志得以可能的条件,自由意志(及其体现的道德目的)则是上帝和灵魂的目的。3.排除了上帝和灵魂作为身体目的的资格,为自由意志成为身体的目的(形式)预设了可能性。康德认为,体现自由意志的道德目的的主体是人。人是有理性的有机体:其形式是自由规律,其质料则是遵循自然规律的生物有机体(身体)。人作为有限的理性存在者,其自然目的和自由目的通过判断力予以审视;自由似乎被康德为终极目的。(cf. Kant, 2002, pp. 155-184)在这里,康德汲取并改造了亚里士多德经验领域内灵魂身体一体观的思想,试图运用判断力把身体和自由意志联系起来。
    康德并没有达到预期目标。值得肯定的是,康德用自由意志取代上帝和灵魂作为生命目的论的终极目的,彰显了自由意志和人(有理性的有机体)的哲学主体地位,为把握人造生命的创造性本质奠定了理论基础。然而遗憾的是,这和他的物自体与现象截然对立的理论前提是矛盾的,自由意志与合目的性之间并不具有令人信服的内在关系。至此,自由意志(目的或形式)和作为有机体的身体(质料)之间的鸿沟就成为有机体论也是整个古典生命目的论的最后归宿。这是机械论和泛灵论的矛盾在有机体论中的集中体现,也是整个古典生命目的论无法消解的难题。因此,虽然科学生命论对古典目的论的质疑乃至全然否定过于武断(如前所述),却并非毫无根据。人造生命的可能出现,进一步把科学生命论和古典目的论的矛盾集中体现为一种前所未遇的哲学问题。那么,它究竟是何种哲学问题呢?
    三
    如果说生命目的论探求的自由意志、上帝、灵魂等生命目的缺少强有力的实证证据,科学生命观则囿于自然科学的实证藩篱,有意无意地拒斥或忽视了生命的目的和价值。人造生命正是在否定并超越生命目的论和科学生命论的历程中,引发并彰显出了“何为生命”及其所带来的哲学问题的深刻意义。
    (一)人造生命对生命目的论的超越
    如何弥补现象(身体)和物自体(自由意志)之间的鸿沟,是生命目的论遗留的一个重大问题,也是人造生命所要承担的历史使命。事实上,康德作为古典目的论的集大成者,其有机体思想深刻地影响了19世纪和20世纪的生物学家。柏林洪堡大学的韦博(A. Weber)和弗瑞拉(F. J. Varela)等人认为,康德的有机体论在新康德主义尤其在盎格鲁—萨克逊传统中转化为一种强劲的还原目的论,它允许讨论有机体似乎拥有目的,同时又以严格的机械论实际地看待有机体。(Weber, p. 99)在当今生物科学界,一批现代生物学家秉承康德生命概念的精义,把生命存在和有机体等同起来。(Gayon, p. 237)可以说,有机体论预制了合成生物学家的科研致思方向。
    在合成生物学领域,文特尔以及一批正在成长的年轻学者如奈特(T. Knight)、安蒂(D. Endy)、科斯林(J. Keasling)和彻尔契(G. Church)等致力于设计和建构人造生物系统的研究,试图把生命目的论在科学实验中转化为实证的科研成就——人造生命。文特尔在解释其研究目的时说:“我们正在从阅读基因密码转向写作基因密码。”(Henk, p. 258)首例人造细胞“辛西娅”的成功,标志着写作基因密码的初步实现,同时也以无可辩驳的实证科学成果把生命目的论的抽象理念转化为活生生的人造生命的雏形。为此,文特尔称“辛西娅”是第一个以计算机为父母的生命。就是说,在把生命还原为一个基础性的单元的过程中,人类能够以一种添加的方式建造成复杂有机体。据此观点,运用一块精良的“生命之砖”(a well-defined brick of life)就可以从简单的活体实体构建出为更加复杂精密的有机体,或者至少开始了一个类似进化的生命历程,并使有机体最终进入由自然生命和人造生命共同构成的生命世界。文特尔雄心勃勃地说:“我计划向世人展示,我们通过创造出真正的人造生命,去读懂生命软件。”(Anand, p. 125)无论文特尔的构想能否完全实现,人造生命的雏形(人造细胞)的创造过程已经用实证的科学成就把生命目的论的哲学玄思转化为实在经验的可以重复操作的科学产品,使生命目的论在人造生命领域内获得了实证科学的支撑。从这个意义讲,人造生命通过实证科学的成就(人造细胞)在现象界确证了自由意志的目的和创造性本质,藉此弥合了现象和物自体之间的鸿沟,超越并推进了古典生命目的论。这同时也意味着对(否定生命目的论的)科学生命论的超越。
    (二)人造生命对科学生命论的超越
    科学生命论囿于实证科学的自然生命的事实性描述,却遮蔽了生命目的论的价值追求,致使人造生命这种具有鲜明目的性的生命形式在科学生命论视阈内完全丧失了存在的合法性。
    科学生命论追问生命的内涵,已经意味着试图理解把握乃至创造生命,这本身即是目的明确的思想和行为。在科学生命论这里,自然科学是终极目的和最高价值。然而,相对而言,自然科学只不过是为人服务的工具(具有工具价值);而人首先是一个生命体,在这个意义上也可以说,生命是其终极目的。在所有生命中,人是能够理解生命的生命,因而是一种真正意义上的目的性存在。用克瑞斯(R. Crisp)的话说:“我们是寻求目的的存在者”。(Crisp, p. 638)人类往往通过学习各种技术和科学知识使自己认识生命的能力日益精密并不断提升拓展。因此,人是自然科学的目的——这正是生命目的论的立足点,也是人造生命思想的价值基础。科学生命论应当以生命目的论为价值导向,而不是断然否定它。
    生命目的论表明,理性只能洞悉根据自己的谋划而产生出的东西。这一观念深刻地渗透在实证科学生命论之中。维科(G. Vico)说,真的和做的(the true and the made)是可以转变的。(Henk, p. 258)知道、理解客体和制作、创造(或再组合)客体具有极其密切的内在联系。著名物理学家费曼(R. Feynman)说:“我不能理解我不能创造的东西。”(ibid, p. 259)这一名言被纽曼(Von Neumann)用信息术语转变为其座右铭:“如果你不能计算它,你就不能理解它。”(ibid)这些理性规则在19世纪的有机合成化学中得到科学印证。合成化学是当今合成生物学的先驱,合成生物学运用现代信息技术资源探求并采用合成化学的方法路径。合成生物学家的工作如同软件设计者,他们可以通过写出以四个DNA核苷酸组成的一组编码的程序设计出新的生命形式。合成生物学家致力于依靠此种技术路径生产出适合人的目的的生命机器或完全人造的有机体,即设计或创造出新的生命形式,乃至完成一种人的“建筑”(a human “architecture”)。这一目标远远超出了传统的生物技术。人造生命正是生物学家试图通过实证科学途径把生命目的转变为可以在实验室实验操作的科学程序和生命形式。人造生命的雏形(人造细胞)把科学生命观固有(但却被其遮蔽)的创造性目的实证性地展示出来,以科学实验的事实否定并超越了以往科学生命观的狭隘视阈。
    值得注意的是,生命目的论和科学生命论所讨论的都是自然生命,二者同属自然生命论。人造生命对自然生命论的超越既意味着古典生命目的论的终结,也打破了当代科学生命论的藩篱。就是说,自然生命观范畴的“生命”被解构了。由于人造生命是自然生命(人)的创造成就,自然生命论的涅槃,是否也意味着人造生命失去了存在的根据而随之失去合法性?然而,问题远非如此简单。人造生命和自然生命的相互否定,恰好造就了新生命观的浴火重生,进而昭示出人造生命引发的哲学问题的本质。
    (三)新生命观以及相应哲学问题的实质
    人造生命打破了两大生命理论之间的壁垒:生命目的论应当通过科学生命论所推崇的实证科学实现自身目的,科学生命论应当秉承生命目的论所追求的价值目的获得存在的价值根据。
    自然经过无生命到自然生命、无意识的自然生命到有意识乃至有理性的自然生命(人)的演化进程,为人造生命奠定了基础。或者说,自然具有通过自然生命创造出人造生命的潜质。在自然生命中,人是有理性的、体现自然的创造性本质的生命。作为人类,“我们活在一种双重存在之中:我们部分地以身体为中心(如同其他动物一样)”,同时,“我们又诡异地寓居于我们之外,我们本身是一种不可逃逸的创造者,我们一直处在创造的途中”。(Anderson, p. 133)人的创造性一旦用于创造生命,并(通过生物学家)创造出人造生命,便铸就了自然生命和人造生命并存的全新的生命境遇。诚如美国麻省理工学院彻尔契(G. Church)教授所说:“我们似乎被自然‘设计’成为好的(善的)设计者,但是我们并非在做那种设计(以及微进化)不允许我们可做之事”,包括生物工程在内的各种工程的创造性“正是其自然(本质)”。(Henk, p. 263)自然通过自然生命中的人把创造人造生命的潜质变为现实,同时也藉此确证了其创造性本质。因此,人造生命不仅仅是人的创造本质的体现,而且是自然的创造本质的彰显。它表明,创造性不但是自然生命和人造生命的本质,而且是自然的内在本质。是故,贝尔特(H. van den Belt)说:“人的创造,包括合成生命形式,将会被看作自然的、可以接受的。”(ibid, p. 264)生命并非仅仅是人造生命或自然生命,而是涵纳二者于一体的体现自然的创造性本质的生命。这种新生命观的实质是:创造是生命活力、生命本质的内核,是生命存在的根据。质言之,人(生命)之创造确证人(生命)之存在。也即自然之创造确证自然之存在。创造确证存在或存在确证创造,这就深刻地触及到了哲学的本体即存在问题。
    至此,人造生命引发的哲学问题的本质就很清楚了:它是自然生命和人造生命相互否定所出现的矛盾冲突带来的存在问题。其全面深刻的含义具有五个基本层面:1.自然生命观获得了新的意义:人造生命作为一种不同于自然生命的人工生命,既为以往的科学生命论注入了目的论要素,又为生命目的论注入了实证性要素。自然生命被人造生命赋予新的元素而获得了新的意义,因而不再是原来意义上的自然生命。2.人造生命的根据:自然生命观囿于自然生命的视阈,没有也不可能从人造生命和自然生命并存的新生命观的视阈诠释出人造生命的创造性本质,人造生命因而在自然生命观视阈中不能获得存在的合法根据。3.自然生命和人造生命的矛盾冲突,内在地潜藏着新生命观的浴火重生。生命目的论与科学生命论、自然生命与人造生命之间并非水火不容;相反,它们都是新生命观不可或缺的要素。在新生命观的视阈中,生命不再是孤零零的自然生命或人造生命,而是二者相依并存的充满创造活力的存在。4.人造生命引发的哲学问题其实是存在的创造性问题:自然生命和人造生命的相互否定遮蔽了生命存在的本真内蕴——“创造”,呈现出“生命虚无”的表象。新生命观通过人造生命对生命虚无的去蔽,彰显出生命的创造性潜质:所谓的生命虚无其实既是人造生命和自然生命的相互否定,更是生命自我提升为新生命观的一个环节。“创造”在否定“虚无”环节的基础上,确证了(自然生命和人造生命并存的)新生命观的存在。就是说,哲学并没有失去生命的依托,反而获得了新生命观的根据。由是观之,5.人造生命引发的哲学问题(“存在即无”)并非哲学之困境,而是哲学摆脱传统桎梏、焕发创造活力之契机,即哲学转向“存在即创造”的契机。
    哲学是探究自然和生命的创造性本质的自由学科。哲学家在直面人造生命之时,应当把人造生命看作一种研究哲学的全新途径,而不能把它仅仅作为运用当下哲学方法予以关注的新的研究对象。

 


 

【参考文献】
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    [12]Polansky, R., 2007, Aristotle's De Anima, Cambridge: Cambridge University Press.
    [13]Sullins, J., 2005, "Ethics and artificial life: from modeling to moral agents", in Ethics and Information Technology 7.
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