强以华:道德:自明性与知识性——兼论知识性在应用伦理学中的地位

来源:未知 作者:未知 时间:2014-12-25
  

       道德的自明性与知识性问题其实就是这样一个问题,即道德(道德选择)究竟是一种自明行为,还是一种必须借助于知识方能获得的行为。苏格拉底对于这个问题做了最为典型的回答,他说,“美德就是知识”,意即道德不是自明的,它必须借助知识方能获得。苏格拉底的“美德就是知识”命题曾是一个在西方哲学史上被哲学家们广泛接受,因而意义极其深远的命题。然而,到了近代社会,康德对这一命题提出了挑战,认为“道德是自明的”。也就是说,道德无须任何知识。那么,道德究竟是自明的,还是必须借助知识的?厘清这一问题具有重要的理论意义与现实意义。
    一 从康德的道德自明性说起
    康德在自己的伦理学中论证并且捍卫了道德自明性理论。康德把道德看成主观的个人行为准则符合客观的普遍道德法则。那么,我们如何才能知道我们主观的个人行为准则是否符合客观的普遍道德法则呢?换句话说,我们是否需要借助某种知识才能知道如何选择道德行为,并且判断自己的行为乃至别人的行为是否合乎道德法则呢?康德认为,道德是无需借助任何知识的自明行为,人们“很容易而且不加思考地就可以看出”①。他说:“准则中的何种形式适合于普遍立法,何种形式不适合于普遍立法,这一点最普通的知性没有指导也能分辨。”②康德对于道德自明性观点做了形式化的论证,这种形式化的论证恰好与他的形式化的道德理论相互一致。他的论证方式就是追问个人的主观行为准则是否能够客观普遍化:若能,就是道德行为;反之,则是不道德行为。例如,有人把“用一切可靠的手段增大自己的财产”定为行为的准则。现在,假如他手中有一属于某个已经去世,并且没有留下任何相关字据的人的寄存物,根据他的准则,他自然想要这一寄存物,那么,他如何才能知道这一准则是否可以被看作普遍的道德法则呢?那就是看它能否普遍化(能否具有普遍立法的资格)。显然,若把这一准则普遍化,就不会再有任何寄存物了,所以,它并不具有普遍立法的资格。
    康德的道德自明性究竟是何种意义上的自明性?为了深入分析康德的道德自明性理论,我们必须先行分析满足道德自明性的一般条件。道德的自明性意味着把知识排除在道德(道德选择)之外。我们认为,与道德选择相关的知识其实应该包含两个大类,即理智知识和道德知识。理智知识是一种事实知识,它是一种关于道德现象之真假的知识,我们通常将这一知识称为“认识理性”的知识或“理论理性”的知识。理智知识的目的在于帮助人们辨别道德现象的真假,以便为人们的道德分析和道德选择提供事实基础。由于理智知识并不直接参与道德选择而只给道德分析和道德选择提供事实基础,所以它与道德的相关性应是一种“间接的”相关性。道德知识是一种价值知识,它是一种关于道德现象之善恶的知识,我们通常将这一知识称为“道德理性”的知识或“实践理性”的知识。道德知识的目的在于帮助人们在已经认清所要分析的道德现象的事实真相的基础上进行道德分析,从而做出正确的道德选择。由于这一知识直接参与了道德选择,所以它与道德的相关性应是一种“直接的”相关性。鉴于与道德选择相关的知识包含了理智知识和道德知识两类,所以,满足道德自明性的一般条件在于:或者排除理智知识,也就是说,道德的自明性是针对理智知识而言的自明性;或者排除道德知识,也就是说,道德的自明性是针对道德知识而言的自明性。当然,它还可以表现为,在排除理智知识的同时进一步排除道德知识。
    康德的道德自明性首先是排除理智知识的道德自明性。我们可以参照康德对于幸福论伦理学的批判来进行分析。康德伦理学与幸福论伦理学的差异之一就是形式伦理学和质料伦理学的差异。康德把形式化的道德法则作为道德的标准和目标,认为判断某种行为是否符合道德只需看行为者的个人行为准则是否可以在形式上被普遍化;幸福论则把快乐、幸福作为道德的标准和目标,认为判断某行为是否符合道德只需权衡该行为能否给人带来幸福。康德认为,若能正确地把道德看成形式化的道德,那就必然会得出道德自明性的结论;但是,若是错误地把道德看成幸福论的道德,那就必然会得出道德需要知识的结论。理由在于:“……凡是带来真实而持久的好处的东西,如果要把这好处扩延到整个一生的话,都总是包藏在难以穿透的黑暗中,并要求有很多聪明来使与之相称的实践规则通过临时应变的例外哪怕只是勉强地与人生的目的相适应。”③因此,若像幸福论那样把幸福这一质料看成道德的标准和目标,那么,为了符合这一标准,并且实现这一目标就必须借助很多的“聪明”。这里,体现聪明的知识显然就是一种使人精明的理智的知识(例如科学知识)。由此可见,康德的道德自明性理论所要排除的知识首先就是理智知识,他的道德自明性首先应是排除理智知识的自明性。
    除了理智知识之外,康德的道德自明性是否也是无需道德知识的自明性呢?康德所谓的道德知识就是道德法则,以及由道德法则作为基础而演绎出来的一切其他知识。其中,道德法则是全部道德知识的基础,它不仅是判断善恶的标准,而且也是道德行为动机(责任、义务、敬重)的源泉,还是作为有理性的人应该追求的最高道德目标。我们认为,若从康德的先验论出发,康德确实主张道德知识的自明性;但是,若把康德的先验论看成一种错误加以排除,那么,在他那里,道德知识就是一种道德选择必须具备的条件,他在讨论道德问题(包括道德选择)时,时时处处都在实际运用着道德知识。因此,在避开先验论的意义上说,康德并不主张道德知识的自明性。
    严格地说,康德的道德自明性仅仅是针对理智知识的自明性。问题在于,康德的观点究竟是否正确?换句话说,道德究竟是否需要知识;如若需要,它应在何种意义上需要知识。
    二 道德是否需要知识?
    我们曾说,苏格拉底的“美德就是知识”命题是西方哲学史上广被接受的命题。根据这一命题,道德不仅需要知识,甚至知识本身就是道德。按照苏格拉底的推论,美德是一种善,善是有益的东西,然而,我们只有借助知识(理性、智慧)才能辨别真假、权衡利弊,从而知道何种东西是有益(善)的,因此,知识不仅是获得美德的工具,它应该就是美德自身。这里的知识作为辨别真假、权衡利弊的知识应是理智的知识,所以苏格拉底说:“一切别的事物都系于灵魂,而灵魂本身的东西,如果它们要成为善,就都系于智慧”④。到了近代社会,苏格拉底关于“美德就是知识”的观点遭到了休谟尤其康德的有力挑战。康德继承了休谟把事实判断和道德判断区分开来的做法,他不仅通过自己的整个哲学体系(即把形而上学区分为自然形而上学,亦即认识论和道德形而上学,亦即伦理学)来证明知识不是美德,而且通过自己的道德自明性理论直接宣称道德无需知识。我们认为,康德的正确之处在于说明了美德和知识(理智知识)并非一回事情。道德的作用在于判断善恶,从而使人趋善避恶;“理性的作用在于发现真伪”⑤,从而使人趋真避伪。因此,康德纠正了西方哲学长期以来误把美德等同于知识的错误,但却不适当地夸大了美德与知识之间的界限。其实,完全离开知识(理智知识)的道德自明性应是十分有限的理论。
    为了分析道德自明性理论的有限性,我们先来描述人们的道德选择的实际发生过程。在通常情况下,我们进行道德选择包含先后两个步骤:第一,我们必须事先知道某些道德规则(例如“不能说谎”),它构成了我们进行道德选择的基础。假如我们事先并不知道任何道德规则,我们就不可能做出任何“合乎道德”的道德选择;第二,在已经事先知道某些道德规则的基础之上,我们分析道德现象,做出合乎道德的道德选择。我们把前面一个步骤称为“Ⅰ”,把后面一个步骤称为“Ⅱ”。我们不仅可以把人们进行道德选择的实际发生过程分为Ⅰ、Ⅱ两个步骤,还可以进一步把步骤Ⅱ分为两个环节:其一,我们总要先行分清自己所要分析的道德现象的事实真相,辨析真假(例如某人所说的话究竟是“真话”,还是“谎言”),只有这样我们才能进行正确的道德选择;其二,在已经分清自己所要分析的道德现象的真假之后,我们再去分析这一现象的道德性,进行正确的道德选择。我们把前一环节称为“Ⅱ(1)”,把后一环节称为“Ⅱ(2)”。我们发现,Ⅱ(1)所需要的知识是“理智知识”,Ⅱ(2)所需要的知识是“道德知识”。当然,Ⅱ(2)拥有的道德知识乃是步骤Ⅰ的道德知识在道德选择亦即环节Ⅱ(2)中的实际运用。人们的道德选择的实际发生过程表明:尽管美德不是(理智)知识,但是,完整的道德选择过程通常总是包含了知识,知识与道德(美德)有着非常紧密的“间接”联系,它通常是正确的道德选择必不可少的环节。
    根据道德选择的实际发生过程,我们先来分析排除理智知识的道德自明性的有限范围。道德选择的实际发生过程包含步骤Ⅰ、Ⅱ两个过程,Ⅰ指我们已经事先知道了某些道德规则,Ⅱ指我们把已经知道的道德规则运用于分析某种道德现象,做出道德选择。其中,环节Ⅱ(1)所需要的是一种与道德现象间接相关的理智知识,这种知识的功能是在人们进行道德选择之前帮助人们事先分清道德现象的事实真相,从而为人们的道德选择提供正确的事实基础。但是,假如人们在具有了I的道德规则之后进行的道德选择仅仅满足于自己的自律,亦即仅仅满足于这个选择在主观动机上符合道德规则(例如“不能说谎”),那么,他就无需分析“外在的”道德现象,辨别它的真假,权衡它的利弊。这样一来,道德选择无需任何理智知识就能确保自己的选择是合乎道德的选择,环节Ⅱ(1)便成了道德选择实际发生过程中可以省略的环节。那种仅从主观动机上评价道德选择的理论属于唯动机论的道德理论,因此,假如我们坚持唯动机论的道德评价原则,那么,环节Ⅱ(1)就成了可以省略的环节。康德的伦理学与幸福论伦理学之形式和质料的差异表现在道德评价上就是动机论与效果论的差异。一旦涉及效果,也就是说,一旦涉及内容实质(例如幸福),运用理智知识分析外在道德现象的真假,并且权衡它的利弊常常成了必不可少的环节。因此,康德在道德自明性问题上批评幸福论的道德知识性观点的有效性,仅仅限于把道德评价限制在动机论的范围之内。也就是说,道德针对理智知识的自明性的正确性,仅仅限于道德动机论。除了理智知识之外,根据道德选择的实际发生过程,我们还会发现道德自明性的理论根本不能针对道德知识。道德选择的实际发生过程以步骤Ⅰ为基础,若无这一基础,我们便无任何根据和标准去分析和评价自己所面对的特定道德现象,从而也就无法进行任何有效的道德选择,即步骤Ⅱ根本无法展开。因此,任何道德选择都必须事先具有道德知识,针对道德知识而言,道德远非自明(除非道德知识真的是天赋知识)。
    然而尽管如此,在实际生活中,常会出现道德“自明”的感觉。其实,康德的道德自明性理论(无论是针对理智知识而言,还是针对道德知识而言)似乎完全能够得到常识的辩护。根据常识,如下结论显然是一个荒谬的结论,即假如道德必须借助知识而非自明,那么,只有那些拥有知识的人才有能力做出正确的道德选择,从而可能成为有道德的人;至于那些没有知识的人,便没有能力做出正确的道德选择,从而也难以成为一个有道德的人。由此可见,常识似乎也倾向于认为道德自明,因而无需任何知识。问题在于,既然针对道德知识而言,道德远非自明,即使针对理智知识而言,道德自明的有效性也仅限于唯动机论的范围之内,那么,常识为何却有道德自明性的感觉呢?常识的观点之所以类似康德的观点,乃是由于以下两个原因:其一,就知识而言,日常生活所需要的理智知识和道德知识大都是人们在日常生活(包括日常教育)的成长过程中潜移默化习得的知识,这些知识对人来说似乎是某种“先天具有”、“不证自明”的东西;其二,就问题而言,日常生活所遇到的道德问题大都是相对简单的道德现象,人们在日常生活(包括日常教育)的成长过程中潜移默化习得的知识基本上能够应付这些道德现象,因此,人们并不需要进一步学习“专业”的理智知识和道德知识去解决自己面临的道德现象,这一情形进一步加深了人们关于道德“自明”的感觉。这些正是康德的道德自明性理论能够得到常识辩护的原因。
    三 道德知识性问题的当代地位
    以上分析表明:针对理智知识的道德自明性理论的真正适用范围就是道德理论中的唯动机论理论;若是针对道德知识而言,道德从来就没有自明性。因此,尽管康德正确地把美德与知识分开,但是,他的道德自明性理论的有效性十分有限。道德不仅必须与道德知识直接相关,它也应该与理智知识间接相关。在当代社会中,随着应用伦理学所面对的“应用伦理问题”的大量涌现,“知识”(道德知识和理智知识)在道德选择中的作用越来越重要。
    当代社会是一个有别于传统社会的公共社会。所谓公共社会,意指社会公共生活已在人们的日常生活中占据了主导地位,人的公共角色成为人的主导角色。当代市场经济和政治生活为当代公共社会的形成和发展提供了客观需要。当代市场经济不仅超越了地区的界限,并且超越了国家的界限,它把全球连成了一个统一的大市场,生产的全球协作、消费的全球互动、支付的全球实现把世界上各个角落的企业和个人都变成了全球市场经济中的一个公共要素;为了与全球化的市场经济相适应,当代政治生活也日益公共化,它与市场经济紧密联系起来要求人们日益广泛地参与公共生活,最终把人变成了公共领域中的“职业人”。同时,现代通讯、现代交通,尤其是现代媒体和网络则为人们日益紧密的联系和日益广泛地参与公共生活提供了现成的物质基础和物质条件。应用伦理学作为一个兴起于当代公共社会的伦理学的应用学科,它所研究的问题通常是随着当代公共社会的发展而产生的那些“紧迫并且重大”的公共事件,例如生态伦理学中的环境问题、生命伦理学中的克隆问题、政治伦理学中的正义问题、经济伦理学中的企业社会责任问题,等等。这些问题作为“紧迫并且重大”的公共事件构成了当代社会中的所谓“应用伦理问题”。这些应用伦理问题具有一系列不同于传统道德现象的特征,其中最为重要的应该是它们的“公共性”和“复杂性”。尤其需要强调的是,由于当代社会是一个公共社会,因此,在当代社会中,“应用伦理问题”的存在不是偶然存在的个别现象,而是必然存在的大量事实。
    第一,应用伦理问题的“公共性”和“复杂性”特征大大提升了理智知识在道德(道德选择)亦即环节Ⅱ(1)中的作用。即使不是应用伦理问题,而仅仅是日常生活中的一般道德现象,我们常常也必须凭借知识(聪明)去辨别真假。当代社会应用伦理问题的“公共性”和“复杂性”特征更需要大量的理智知识。当代社会的公共事件常常涉及众多的人群和组织,涉及大量的学科和专业,涉及层出不穷的新的事实和问题。例如,像中国三峡工程这样的公共事件,它就涉及了各种各样的人群和组织,涉及了物理学、工程学、生态学、经济学、伦理学等一系列相关学科和专业,涉及了诸如历史、文物、城市、农村、气象、效益、环保、移民、科学、技术等一系列事实与问题。正是由于这些公共事件的涉及面如此之广,因此,面对这些公共事件,人们通常无法按照传统的道德理论和传统的道德方法对其做出简单的道德选择。人们之所以难以做出道德选择,一个十分重要的原因就是:这些具有“公共性”和“复杂性”特征的公共事件所涉及的众多学科、众多专业和众多事实,使得人们在道德活动中首先面对的困难便是如何才能准确认识这一公共事件的本质。若是人们无法准确认识这些公共事件的本质,尽管他们具有十分丰富的道德知识,也无法做出正确的道德选择。因此,在当代社会中,人们(通常是组织,例如企业、政府等)面对公共事件常常必须联合伦理学家和相关专业的专家,才能认识相关事件的真实本质,从而帮助人们进行正确的道德选择。
    第二,应用伦理问题的“公共性”和“复杂性”特征也大大提升了道德知识在道德(道德选择)亦即环节Ⅱ(2)中的作用。一般来说,人们在日常生活(包含日常教育)的成长过程中潜移默化习得的道德知识(步骤Ⅰ)都是日常生活中得到广泛认可,从而得到广泛应用的“普通”的道德知识,人们运用这些知识分析道德现象,亦即环节Ⅱ(2)时,通常总能解决问题,即使有时这些知识相互之间产生了某种冲突,这些冲突一般也是一些比较容易解决的。若非如此,它也不可能给人造成某种不证自明的感觉。然而,在当代社会中,当人们用来自步骤Ⅰ的道德知识解决具有“公共性”和“复杂性”特征的应用伦理问题时,则有可能面临着诸多各种不同的道德知识(道德规则)之间的冲突,这些冲突通常很难解决。当代社会的公共事件之涉及众多的人群、组织、学科和专业的情形,不仅导致了层出不穷的新的事实和问题,而且还会导致各种不同的道德悖论。我们仍以中国三峡工程这样的公共事件为例。三峡工程不仅涉及了众多的人群和组织、学科和专业、事实与问题,而且由于它所涉及的因素太多,其中很多因素同时具有积极价值,并且相互矛盾,从而就会导致一系列的道德悖论,例如经济效益和环境保护的悖论。这里,无论经济效益还是环境保护,都是具有积极价值的因素,但它们之间又相互矛盾,经济效益能够带来福利,但却可能损害环境;环境保护有利于生态系统,有时又会导致经济减速。为了能够很好地解决三峡工程(其他各种公共事件也是一样)中所包含的道德悖论,人们就会被迫从环节Ⅱ(2)回溯到步骤Ⅰ,广泛地学习和了解各种道德知识(例如功利论、道义论,以及各种不同地区甚至不同国家的道德规则等),考察它们的优点与局限,以及它们之间的相互矫正关系和补充关系,以便权衡各种不同的道德知识(道德规则),通过对话协商的程序寻求道德共识,做出相对合理的道德选择。因此,在当代公共社会中解决应用伦理问题时,仅仅依靠在日常生活(包含日常教育)的成长过程中潜移默化习得的道德知识显然不够,它需要更为厚实的步骤Ⅰ作为步骤Ⅱ(2)的基础。也就是说,它不仅需要人们更为自觉地学习各类道德知识,而且需要对于这些道德知识进行反思、批判和取舍。
    注释:
    ①②③康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,人民出版社,2003,第49页;第34页;第49页。
    ④北京大学哲学系编:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆,1982,第166页。
    ⑤休谟:《人性论》(下卷),关文运译,商务印书馆,1983,第498页。

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