林美茂:对和辻伦理学“人間の学”概念的辨析

来源:未知 作者:未知 时间:2015-01-01
  

        和辻哲郎(1889—1960)是日本近代最重要的哲学家之一,对日本文化史、思想史贡献巨大,尤其在伦理学上卓有建树,被日本和西方学界称为“和辻伦理学”。他的代表作有《伦理学》(1931)、《作为人間の学的伦理学》(1935),以及前后经过12年完成出版的《伦理学》(1937—1949)等重要文献。在这些著作中,和辻提出了其伦理学的一个核心概念“间柄”①。他认为:“所谓伦理学是企图阐明人际关系·人类共同体的根本之秩序·道理的学问”。(《和辻哲郎全集》第9卷,第13页)这里所说的“人际关系”、“人类共同体”,就是“间柄”这个概念所包含的伦理学意义的阐发。按照和辻的说法:“使一切的人类共同体成为可能的东西除了(个体与全体)运动没有别的。这种运动一般以为了创造间柄的行为方式贯穿了这种行为的关联,这就是伦理。”(同上,第36页)也就是说,在和辻看来,“间柄”是人的伦理行为不可或缺的根本契机。
    正是由于“间柄”概念对于和辻伦理学的重要性,学界往往只注重对“间柄”的阐释,而很少去研究使“间柄”得以确立的“人間”这个日语概念的前提性意义,甚至还存在着对“人間”概念的片面性理解。在中国学界,对和辻的“人間の学”一词的翻译没有定性,最具代表性的是译成“人学”和“人际之学”,日本学界也多把“人間の学”与“間柄学”等同。但在本文看来,这样的翻译和理解都没有把握和辻“人間の学”的全部内涵:把“人間”翻译成“人学”,丧失了人的“间性”意义;把“人間の学”译成“人际之学”或“间柄学”,又失却了人的“个体性”内涵,两者都偏离了和辻所要强调的人的“双重意义”。之所以会出现理解上的这些偏差,与“人间”这个日语词汇本身的特殊性以及人们对和辻使用这个概念表达他的独特的伦理学缺乏认识有直接关系。
    一、中日学界对“人間の学”概念的理解
    根据国内的一些和辻哲学的研究文献,关于“人間の学”的翻译大概有以下四种:人学、人际之学、世间学和人类学。译成“人学”的有卞崇道、朱坤容(卞崇道,第209页;朱坤容,第74页),“人际之学”的有龚颖、李茂森(龚颖,第38页;李茂森,第51页),“世间学”的有任萍(参见清水正之,第70页),“人类学”的有梁青、梁艳萍(参见小田部胤久,第81、89、90页)等。从这些不同的译法可以看出,对“人間の学”的汉译是存在困难的。
    对于中文来说,“人”与“人间”的区别比较简单。“人”作为类概念,是区别于动物的存在指称;而“人间”则是指由人构成的社会,也可以用“世间”来替代。(参见《现代汉语词典》第六版)然而,在日语中这两个词就没这么简单。现代日语中的“人”与“人间”基本上属于同一个概念,其含义并没有明显的区别,汉语所使用的“人”,在日语中一般是用“人间”来表达。因此,和辻的著作《人間の学としての倫理学》,在汉语中很容易被译成《作为人学的伦理学》。可问题是,日语的“人间”同时还包含原有汉语中“人类社会”、“世间”的含义,如和辻明确指出:“人间具有‘世间’与‘人’的双重意义,这应该说是最能表现人的本质的概念。”(《和辻哲郎全集》第9卷,第19页))而具有双重意义的日语“人间”的“世间”内涵,在汉语“人”字中是没有的。显然,如果把“人間の学”仅仅翻译成“人学”,作为和辻伦理学之基础的“间柄”即空间性意义就会丧失。那么,把“人間の学”译成“人际之学”又如何呢?这里虽然注意到了和辻伦理学的“世间”含义,选择了“人际”这个单词,但问题是,汉语的“人际”强调的只是人与人之间的“关系”,而日语的“人间”同时又有指称个体意义的“人”的含义,这在“人际”中无法得到体现。如和辻指出:“意味着人的全体性之‘人间’同时也能意味着每一个个体的‘人’。”(同上,第20页)至于“世间学”、“人类学”的译法,根据上述分析其片面性理解也是显而易见的。
    对于和辻“人间の学”概念的费解,不仅仅在中国学界如此,在日本学界也同样存在着混淆理解的倾向。根据《岩波·哲学·思想事典》对于“间(德语,Zwischen)”词条的解释:“和辻哲郎着眼于西方关于人的概念(anthropos,homo)中所没有的‘间’的契机包含在日语的‘人’概念之中(的分析),阐述了关系或者间柄这种要素对于人来说所具备的本质,构筑了(他的)作为间柄学的伦理学”。(《岩波·哲学·思想事典》,第4页)我们注意到,和辻所说的“人間の学”在这里变成了“间柄学”,也即“人间”与“间柄”被等同理解。这种理解当然源于和辻伦理学鲜明的个性特征,因为他声称他的伦理学探讨的是区别于西方强调个人意义的人的伦理问题,而是进一步把人的存在放在空间性之人与人、与社会、共同体之间的关系上,这种关系形态在他的伦理学中即以“间柄”来表达。(参见《和辻哲郎全集》第10卷,第11-12页)和辻在《伦理学》上卷中的一段话,可以为鹫田的这一理解佐证:“所谓‘存在’就是作为间柄存在的主体的自我把持、即‘人’自身的持有。我们进一步简单地可以说,存在是‘人的行为的关联’,为此在严密意义上存在只是‘人间存在’……所谓伦理,是使人成为人的行为关联的方式、即人的存在的方式。所以,伦理学作为人间存在之学是人间学。”(同上,第25页)鹫田这种把“人間の学”等同于“间柄学”的认识,代表了日本学界多数学者的认识倾向。例如,长谷川三千子认为:“可以说成为和辻氏的伦理学中‘人=间’的思考方式——人已经是作为间柄性的东西存在着的思考方式——的基础是海德格尔的‘共在’思想。”(长谷川三千子,第41页)这里先把“人”与“间”分开,然后再等同,接着以破折号补充说明。从这段补充说明不难看出,这里所说的“人”等同于“人间”,而“间”当然是指“间柄”。又如,宫川敬之也认为:“正如人们所熟知,和辻所确立的伦理学的特征,在于不是把人作为个人,而是作为已经包含着社会性、承担着共同体的存在来看的这种认识。这种社会性、共同体通过‘间柄’、‘世之中’、‘世间’等日语来揭示。更进一步,他想把被这种‘间柄’埋没的存在,以‘人间’这个语言来揭示业已众所周知。”(宫川敬之,第210页)这里的“人间”与“间柄”同样也被等同理解。以上这些观点,当然成为鹫田把“人間の学”等同于“间柄学”的有力支持。
    然而,在此我们不得不产生一个朴素的疑问:既然如此,和辻为什么不说“作为间柄学的伦理学”,而使用“人间学”来命名自己构筑的伦理学呢?其实,和辻在此前于1931年发表的《伦理学》的第二章中,曾有过接近于把“人间”与“间柄”区别对待的阐述:“人之为人是因为能够成为主观之人。如果作为间柄的人的意义暂且不问而附录的话,那是因为(人)是发问、思考、欲念的存在、即是‘我’的存在”。(转引自宫川敬之,第224-225页)这是和辻阐述什么是“人間の学”中的一段话,在这里,“作为间柄的人”与“发问、思考、欲念的存在”之“我”显然是不同的;“我”之“人间性”不只是“间柄”,而是作为“间柄”之外的个体之“人”的存在形态。也就是说,在和辻的“人間の学”中,“人间”不仅仅只作为“间柄性”存在,即为“全体之人”,还包含着作为“个体之人”而存在的内容。显然,和辻所说的“人間の学”不能等同于“间柄学”,“间柄学”只是他的“人間の学”的一个方面;或者说,“间柄学”只是人的空间性存在,而“人間の学”则包含了人的时间性与空间性两方面内容。
    那么,中日学界为什么对于和辻所说的“人間の学”会存在上述片面或者混淆的理解呢?为了弄清这个问题,需要通过对和辻是如何理解日语的“人”与“人间”以及为什么会提出“人間の学”这一概念的考察来寻找答案。
    二、日语中的“人”、“人間”及“人間の学”概念
    为了明确自己的伦理学之“人間の学”立场,和辻详细分析了日语中由“人”到“人间”概念的转化并最终替代“人”的概念的演变过程。“人间”一词最初源于佛教的众生六道轮回思想。所谓的“六道”指的是地狱中、饿鬼中、畜牲中、人间、天上、阿修罗六种世界。在汉译佛教经典中往往把梵语loke的译语“中”、“间”、“上”之其中最初三界的“中”字省略,以两个字表现,成为了“地狱、饿鬼、畜牲、人间、天上、阿修罗”。在此,“人间”直接对应“地狱、饿鬼、畜牲”等。不过,尽管如此,最初的日本人对于“人间”与汉语一样,是作为“人类社会”、“世间”的意义使用的。比如,“人間の人(人间之人)”、“人間万事塞翁が馬(人间万事塞翁之马)”,在日本古代与中世纪的文献中,“人间”都保持着汉语原来的含义。和辻就曾说,“学习、采用了中国语‘人间’的日本人最初阶段坚守着汉语的用法”。(《和辻哲郎全集》第9卷,第17页)然而,这种源于佛教思想的“人间”一词后来就逐渐转变成用来表现“人”的含义的词汇了。根据和辻的分析,其原因主要来自两方面:一是由于日语中“人间”与“人”的含义的趋近;二是佛教轮回思想的影响所造成的结果。
    日语中的“人=ひと”包含了三种含义:自己、他人、世间。这种现象在日语中随处可见。比如:“人の事を構ぅな!=别管我的事情”、“人を虐あるな!=别欺负人(我)”等,这里的“人”是针对“你”之他者的“我”的意思,用“人”来表现。又比如,“人の物を取る=取人之物”,指的是盗取他人之物,这里的“人”指的是你我之外的“他者”。但这里“他者”的意义是不定的,同样具有“我”自身的含义,因为“我”也包含在“你”的他者之中。为此,这里的“人”又引申出“世人”的含义,即“你”之外的“我”、“他”都是“世间之人”,从而使“人”又可以指向“世间”。如“人は言ぅ=人家(世间)说”、“人聞きが悪ぃ=社会名声不好听”等都是“世间”的意思。
    然而,具有上述含义的“人”加了“间”构成“人间”一词后,最初还是恪守了汉语的原意,指社会、世间等,但如上述所分析的,因“人”本身就具有自、他、世人和“社会、世间”等多重含义,随着时间的迁移,它们之间的区别逐渐模糊,“人间”也就被作为与汉语“人”相同的语义使用了。根据和辻的分析:“人间不仅仅只是‘人之间’的意思,还指自己、他者、世人中的人之间……而人既是自又是他就是基于人之间的关系。人际关系由于被限定而产生自和他,为此‘人’既是他又是自的这种情形,就是‘人间’的限定(形式)。”所以,他认为“人间这个词被转用作为人的含义,是由于‘人’的内蕴所致”。(同上,第16-17、19页)正是由于上述语言使用中的交叉以至趋同,造成了佛教进入日本之后“人间”概念逐渐地、并且是非自觉地替代了“人”的概念,成为后来日语中用来表达“人”的习惯用语。
    佛教的轮回思想进入日本之后,成为平安时代至中世、近世武家社会日本人的主流世界观。“人间”一词一方面像前述的“人间之人”那样保持着人类世界、世间之汉语的“人间”原意;另一方面由于与“畜生”相对应,产生了把“人间”作为“人”的含义使用的现象。根据和辻的考察,这是“人间”在日本被转用为指称“人”的最初契机。也就是说:“最初意味着人类社会之‘人间’一词,由于不断地出现与畜生一词并列使用这种偶然事例的媒介,获得了与动物相区别中‘人’的意义。”(《和辻哲郎全集》第9卷,第19页)当然,这与上述“人”包含着“人间”的意义情形相反,是“人间”具有了“人”的内涵。
    比如,“七度人間た生まれる=七次降生人间”,从字义理解是说降生在“人间社会”七次,而实际上是“作为人”而降生的,所以,这里的“人间”已经包含了“人”的意义。那么,按汉语的表达就是“七次降生成人”。又如,“人間一生夢のごとし=人间一生如梦”,说的是在“人间、世间”度过一生像梦一样。然而,这一生是“作为人”度过的,于是,所谓的“人间一生”指的就是“人的一生”。按照汉语的说法就是“人生如梦”。为此,和辻认为,“人间”之所以逐渐替代了“人”而在日语中表现为“人”,就是因为“人间”中保持了“人”的意义的缘故。并且他进一步指出:“意味着人的全体性(即人类社会、世间)的‘人间’,同时获得了意指个体的‘人”’,那是“全体与部分之间的辩证性关系”所致。其原因应该与日语的“复数不发达”有关。(同上,第19-20页)在日语中,这种辩证关系所产生的以部分代替全体、或者以全体代替部分的用词事例随处可见。比如,“兵隊=军队”、“友達=朋友”、“若衆=年轻人”等,这些本来属于复数的、全体的词汇,却往往用来指称单数的个体。比如说“一个朋友”,在日语中表现为“一人の友達”。“那个年轻人”则是“あの若衆”。“那个士兵在看着”则说成“あの兵隊が見ってぃる”等。这些都是在日语中单数与复数截然不分的典型例子。这种现象,应该是佛教进入日本之后,把表达全体的“人间”替代部分、个体的“人”,使“一个人”之“一人の人”变成“一人の人間”而产生的以部分代替全体的语言、文化的演变过程。“所谓人间是‘世间’自身的同时又是世间的‘人’。为此‘人间’既不是单一的人也不是单一社会。在‘人间’中这两者是辩证性的统一。”(同上,第19页)②
    然而需要注意的是,上述关于“人间”一词逐渐演变并替代“人”而得以确立的历史,只是从“人间”与“人”的意义的相同性出发而作出的分析。在这里没有具体涉及两者之间的区别问题,而只是让我们认识到关于“人间”在日语中所包含的意义与“人”相近,所以最终替代了“人”用来表达“人”的含义。如果情形是这样,和辻伦理学中的“人間の学”应该与“人学”的意义也没有什么不同,只是在日语中用“人間の学”来表达可能更适合日语的语境习惯而已。这也就是为什么有人很自然地把“人間の学”翻译成“人学”的原因所在。可问题是,和辻明确表示他所说的“人間の学”不是“人学”。他说:“我们的‘人间学’绝不是anthropologie,严格地说anthropologie是‘人’之学。对于从共同体中抽象(出来)的人由肉体与灵魂两个方面进行考察是anthropologie的开始”。(同上,第20页)这个表明显然在强调他使用“人间”与一般所说的“人”是不同的。他说:“‘人间’与仅仅只是‘人’相区别与这个‘间’的意思有关”。(同上,第21页)日语中的“人”或者“ひと(hito)”与西方语言相对应的是“anthropos,homo,man,Mensch”等,因为汉字“人”来自中国,其与西方的“anthropos”拥有一致的含义。而日本原来只有“hito”这个语言却没有自己的文字,在引进汉字之后,“hito”就有了“人”这个表达,以及根据汉字偏旁发明的片假名之“ヒ卜”与从草书发明的平假名“ひと”的表记方式。但是重要的是和辻进一步指出,日语中的“人”或者“ひと(hito)”严格地说与西方的“anthropos,homo”等、以及中国所使用的“人”字含义并不完全相同,日语中的“人或者ひと(hito)”同时拥有“人间”的含义。由于“人间”拥有“世间”与“人”的双重内涵,所以必须与“anthropos,homo,man,Mensch”区别看待。他还提醒我们,正如德国关系社会学者那样,对于那些把das Zwischenmenschliche(人间、即社会)误解为der Mensch(人)意思的人就不想与之进一步谈论,“如果我们仅仅把‘人间’这个词语理解为‘人’”,就必然要背负起如上相同误解的指责。(《和辻哲郎全集》第9卷,第14页)
    和辻的以上分析与表明让我们认识到,他所建构的伦理学中提出的“人間の学”与我们一般意义的“人学”之间的不同,并不是指日语语境中“人間の学”与“人学”之间的区别,而是由于如果使用“人学”概念,将会与西方意义的anthropologie相混淆,所以他要采用日语中同时具有“人”和“人间”双重含义的“人间”概念,以此区别并揭示自己所要建构的伦理学之“人”概念的特殊性。这是因为:一方面,西方以及汉语语境中的anthropos,homo,man,Mensch,人等概念,都不具有“间性”的内涵,而日语中的“人间”、“ひと”这些单词却包含了西方语言和汉语所没有的“间性”意义;另一方面,如果仅仅把“人間の学”理解为一种“间柄学”,虽突出了“间性”即“人的客观性”,却又丧失了“人间”中拥有的“人的主观性”意蕴(和辻强调人的“间性”结构,但绝没有否定人的个体性存在的意义)。所以,那些把“人間の学”理解为“人学”、“人际之学”以及“间柄学”的看法,都不能企及和辻伦理学的全部内涵。由此亦可见,和辻坚持用日语的“人間の学”来表达他的伦理学属性,不仅有其深意所在,也是他追求用母语进行哲学思考和哲学建构的一种尝试。
    三、以日语进行哲学思索对于和辻的意义
    和辻认为,从身体论与精神论两方面探讨人的问题是西方意义的“anthropologie”的全部课题。但他指出:“自然科学的兴起发展了身体论,占领了anthropologie的名称,使其成为动物学的一个分科,因此被译成‘人类学’。”(同上,第20页)而精神论部分,则“作为心理学向哲学的认识论发展,抛弃了anthropologie这个名称。为此,在哲学的立场中重新以‘人’为问题(进行)身心关系或者一般的关于‘人是什么’的探究时,(这里的)人从区别于‘人类学’(角度)不得不称之为哲学的anthropologie。但是,即使可以称之为哲学的anthropologie,从其抽象对待作为‘人间’一个契机之‘人’这一点上是不变的。这确实应该称之为‘哲学的人类学’,但不是人间学”。(同上,第21页)也就是说,即使从哲学的角度发展了anthropologie的精神论内涵,也不是他所说的“人间学”。那么,和辻如此固执地坚持阐述其所提出的“人間の学”与一般意义的“人学”、甚至“哲学的人类学”之不同,究竟出于什么考虑?关于这个问题,仅在其“伦理学”著作中是难以找到相应答案的。不过,从他此前的其他文献中可以找到相应的线索。
    在《续日本精神史研究》最后部分之《日语与哲学的问题》中,和辻提出了“以日语进行思索”的哲学探索主张。该部分通过“作为国民特性的语言”、“日语的特质”、“日语与哲学的问题”、“‘事’的意思”、“‘说事’的意思”、“说者是谁?”、“‘存在’的意思”等,分析了日语的特点以及以日语进行哲学思考的关系,其结论是:“日语并不是不适合哲学思索的语言,而且这(在日本)对于哲学思索尚属处女”。在文章的最后他发出了深切的呼唤:“以日语进行思索的哲学家哟,诞生吧!”(《和辻哲郎全集》第4卷,第551页)这个呼唤至少可以为我们提供一个信息,那就是在和辻看来,至此为止的日本人没有用日语进行哲学思索的习惯和特质。在这篇论文中,他认为,与日本历史上以纯粹日语创作优秀文艺作品和丰富的历史文献相比,没有用纯粹的日语进行学问思索的原因,是日语比较适合直觉性、个性化的文学艺术表现,而不容易表达逻辑性、概念性的内容,所以“汉语因此成为日本人的思想机关,逐渐被日本化”。当然,也因为在日语中“一直拥有的学问用语与日常用语以及文艺用语之间的距离被持存,日语作为语言的纯粹立场也因此相对来说得到较好的保存。这种(特点)作为知识性反省以前体验的表现是极其丰富的”。(《和辻哲郎全集》第4卷,第510页)这说明,和辻一方面指出日语存在的问题,另一方面也没有忘记肯定日语特质的意义。然而,他进一步指出,虽然自己的祖先以汉语思索具有古代欧洲人接受外来语言进行思索的同样的意义,但近代的情况已经不同,需要“通过日语化的汉语重新组合而扬弃(汉字)作为汉语的传统,以能够原样接受欧洲学问的传统那样创造出新日语”,故和辻把这称之为“语言上的革命”。(同上,第511页)
    在上述这篇论文的最后,和辻在括弧里注明写作时间为:“昭和四年稿,十年续写”,也就是说他的写作前后经过了6年时间。从昭和四年春天开始,文章以《存在之于日语中的理解》为题在京都大学的《哲学研究》上连载,但是连载了两次就停下来,文章的另半部是6年后续写的。至于和辻为什么会中途辍笔,长谷川三千子认为,这是因为他最初想法比较简单,但很快就发现自己踏入了“前人未至的极地探险”的境地,准备不足。(参见长谷川三千子,第9页)在这停止的6年时间里,和辻完成了他的两部重要著作——《作为人間の学的伦理学》和《风土》。对此,长谷川三千子认为,“和辻的探索路径往别的方向而去”了。其实不然,笔者更愿意相信和辻的这两部著作正是他“以日语进行思索”的一种实践性产物。只要我们对照阅读就不难发现,《日语与哲学的问题》的最初两节与《风土》的某种关联;第三至第七节与《作为人間の学的伦理学》第一章的最初四节之间在方法上和部分内容上也多类似,这其中存在的某种理念与实践的联系是显而易见的。至此,笔者需要指出的是,我们所要考察的关于和辻在《作为人間の学的伦理学》中对于“人间”概念的执着分析与意义阐释,都与他的“以日语进行思索”的追求有关。
    和辻所提倡的“以日语进行思索”,指的是如何以最具“日常性、平俗性、谁都能懂的语言”进行哲学探索。他指出:“德国哲学家把Sein作为哲学的中心问题对待的时候,这个单词是最日常性、最平俗性的语言”。(《和辻哲郎全集》第4卷,第551页)也就是说,在母语的日常用语中探索哲学问题是和辻所倡导和追求的。正是这种追求,他在《日语与哲学的问题》中详细分析了“こと(koto、事)”与“もの(mono、物)”、“ある(aru、有、或)”等的区别和含义。其中所采用的分析方法直接运用在《作为人間の学的伦理学》中关于“人”与“人间”的分析上。上述这些单词在日语中都是最常见、最平俗的语言。和辻认为日语中的这种日常用语“呈现vorontologisch的Seins-Verstandnis(前存在论的存在了解)”的性质,具有“反省以前的自我理解”的特征。因此,足以赋予其哲学的意味,成为思考与探索的对象。比如他对于“もの=物”与“こと=事”的分析,就体现了这种赋予日常用语以哲学意味的思考特征。他认为,如果说“在‘某物’中‘有物’,为了有物,‘有事’必须已经被预想。‘有事’是‘某物’之‘有事’的同时,又是某‘物’之‘有’的(这件)‘事’。于是,可以说‘事’从属于‘物’的同时,又是‘物’之为‘物’的基础”。(同上,第526页)这样一来,本来不具备什么“意味”的日常用语,被和辻赋予了某种逻辑结构的哲学意味。而在这种分析的基础上,他进一步对于“物”与“事”的区别和关系进行建构。其实,前述他对于“人”与“人间”的意思关联分析与此极为相似。“人”与“人间”在日语中,总是以“反省以前的自我理解”的形式被人们日常非自觉地区别运用,然而,经过和辻的分析却能触及其演变历史以及在日语中的特殊意味与哲学内涵。如“人间不仅仅只是‘人之间’的意思,还指自己、他者、世人中的人之间……而人既是自又是他,就是基于人之间的关系”(同上),“人只有在人际关系中才获得其是人,因此作为人就已经表现了其全体性、即人际关系。如果可以如此来看,人间被理解为人的意思也是正确的”。(《和辻哲郎全集》第9卷,第14页)有了这种思索,才有他关于“人间”一词在日语中逐渐演变并替代“人”而用来指称“人”的历史性考察。也正是这种考察,让和辻触及到日语中的“人”的概念的“间性”内涵。尽管许多学者指出和辻的这种认识受到了海德格尔的“共在(Mitsein)”(参见《存在与时间》第26节)思想的影响,然而,和辻伦理学中“人間の学”问题的提出是对海德格尔“共在”问题的深化也是人们所承认的。(参见长谷川三千子,第43页)这种深化当然来自和辻“以日语进行思索”的结果。而当他需要进一步分析日语中“人”的“间性”特征时,另一个日语中极其普通的单词“间柄”也就自然成为了他的伦理学的核心概念,并以此确立了和辻伦理学的显著特征。生活在19世纪末至20世纪上半叶的和辻和他那一代思想家,一方面受西方哲学的影响,另一方面又根植于东方文化传统,这使他们的思想中既有强调共同体属性的一面,又有关注共同体中个人命运的一面,这种双重特点在他们的学说中得到了体现。
    四、结语
    综上所述,中国学者和日本学者在翻译和理解和辻伦理学的“人間の学”概念时,都存在着各自的偏颇和误读。中国学者采用“人学”翻译“人間の学”概念,只是源于日语中的“人間”相当于汉语的“人”,而没有注意到和辻用“人間の学”概念替代“人学”构筑其伦理学,根本上是建立在日语中的“人”(“人間”)与西方语言及汉语的“人”的差异上。日语的“人”——“人間”具有“间性”和“个体性”双重内涵,用“人間”表达既可区别人的个体性,也体现了人作为社会的人的“间性”特质。从这个意义上说,日本学者将“人間の学”简单等同“間柄学”,也同样犯了顾此失彼、片面理解和辻伦理学核心思想的错误,即只看到人的间性特质而忽略了人的个体性含义。而相应的另一个重要问题是,上述两种误解都忽视了和辻坚持“用日语进行思索”所包含的意义。因为正是这种追求,让和辻发现了母语与西语及汉语中同样语言的不对称性,并自觉运用它们进行哲学思索、建构其独特伦理学的价值所在。因此毋宁说,辨析和辻伦理学的“人間の学”概念,已经远远超出了语言翻译的范畴,具有了我们该如何“用母语进行哲学思索”和“如何认识人的存在”这样一个关乎民族文化独立发展的重大哲学问题的深邃思考。
    注释:
    ①“间柄”即“間柄”,本来是一个普通的日语词汇,其基本意思是“关系”。“间”指两种以上存在的关系、结合等;“柄”,除了体格、身份、品行外,在作为接尾词时,指的是前接语的性质、状况,因此,“间柄”准确地说指某种关系的性质,如舅甥关系为“叔甥の間柄”,师徒或师生关系为“師弟の間柄”等。
    ②另外,在《伦理学》上卷中,和辻也有类似的阐述。(参见《和辻哲郎全集》第10卷,第17-18页)

 


【参考文献】
    [1]卞崇道,2003年:《日本哲学与现代化》,沈阳出版社。
    [2]长谷川三千子,2010年:《日本語の哲学へ》,ち〈ま新书,筑摩书房。
    [3]宫川敬之,2008年:《和辻哲郎——人格から間柄へ》,讲談社。
    [4]龚颖,2001年:《和辻哲郎对“作为人际之学的伦理学”的前提论证》,载《哲学动态》第11期。《和辻哲郎全集》,1977年,岩波书店。
    [5]李茂森,2004年:《多元文化视野中的和辻伦理学》,载《道德与文明》第1期。
    [6]清水正之,2011年:《21世纪的日本哲学:战后和辻哲郎的思想变迁》,任萍译,载《浙江树人大学学报》第11卷第3期。
    [7]小田部胤久,2010年:《和辻哲郎前期美学理论中的文化阐释——以(古寺巡礼)为中心》,梁青、梁艳萍译,载《长江学术》第3期。
    [8]《岩波·哲学·思想事典》,1998年,广松涉、子安宣邦等编,岩波书店。
    [9]朱坤容,2011年:《论和辻哲郎人学伦理学的中国哲学基础》,载《浙江树人大学学报》第11卷第3期。^NU1

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