樊浩:伦理,“存在”吗?

来源:未知 作者:未知 时间:2015-01-08
  

      近代以来,西方文化以道德的强势压过并取代伦理,积疾为现代文明中伦理认同与道德自由之间难以调和的矛盾。与此相伴随的是,由于西方文化所张扬的“现代化”意识形态“飓风”近一个世纪的浸淫,加之市场经济的推动,致使“伦理缺乏症”或“伦理缺场”已经演绎为全球性痼疾;伦理退隐导致人的生活世界和精神世界被肢解为现代性碎片,并日益突显为深刻而严峻的“中国问题”。①由此,所有的困境、怀疑和质疑集中指向一个追问:伦理,“存在”吗?
    笔者的追问将从两个维度展开:一是对生活世界中“伦理死了”、“伦理退隐”的现实批判;二是伦理是否“存在”的道德哲学反思。批判与反思诉诸于一个理念:“必须保卫伦理”!保卫伦理,就要保卫伦理存在;保卫伦理存在,道德哲学必须完成一个亟迫的前沿课题:澄明伦理存在。
    一 公民,“公”在哪里?
    公民是伦理的主体,公民与伦理的同一性是伦理“存在”的全部根据。问题在于,公民与伦理因何同一,如何同一,同一的哲学基础是什么?诸多难题均聚于一个焦点,即“公民”,到底“公”在哪里?
    在现代话语中,“公民”主要被当作政治法律的概念,国籍是“公民”的身份标识和身份认同,由此衍生出相关权利和义务。现代性“公民”概念的最大缺陷是“没精神”,以国籍身份遮蔽甚至取代精神归宿,必然逻辑和历史地使现代社会中的公民认同染患“精神分裂症”,也使公民理论陷于现代性困境:心与身、灵魂与肉体的分裂;国家认同与民族认同、国家意识与民族精神的分裂;“好人”与“好公民”的分裂。在生命存在的意义上,“公民”是心与身的统一体,不仅意味着个体之“身”与国家作为政治实体之“公”在制度层面相互承认而获得“民”的资格,更深刻的是个体之“心”与国家作为伦理实体之“公”之间的同一性关系,前者是肉体意义上的公民资格,后者是灵魂意义上的公民认同。脱离“心”的精神同一性的“公民”理念长期演绎的严重后果是,不仅批量产出几十年前新加坡学者已经指证的那种黄皮白心的“香蕉人”(即皮肤是黄色的中国人,但灵魂已经是白色的西方人);而且已经使现代社会盛产“边缘人”,即在文化与精神上漂泊的“无国籍人”,他们往往自讽或被讽为文化上的“世界公民”,实际是现代性背景下“公民”心、身剥离的人格分裂。由此,必然导致另一个问题,即国家认同与民族认同之间的矛盾。国籍是法律意义上的概念,民族则是与文化认同和精神皈依相关的伦理概念,“公民”概念的“没精神”导致公民在生活世界的权利、义务关系方面属于某一“国家”,但在精神世界领域属于另一个民族甚至游离于任何民族。国家意识方面的认同、文化意识方面的不认同甚至抗拒,已经成为现代社会的普遍病症。于是,在国家与民族的内部关系,尤其是公民的安身立命方面,便遭遇做一个“好人”和做一个“好公民”的两难选择。两难的焦点是“人”与“公民”的矛盾:“好公民”是政治要求,只需要履行政治制度所要求的权利和义务;“好人”则是以伦理道德为核心的文化诉求,高于也超越于“好公民”。“好人”与“好公民”问题的提出,本是源自西方经验的“西方问题”,但已经逐渐拓展为一个具有普遍性的现代性问题。它是否已经是“中国问题”当然有待进一步探究,然而这一问题在中国学界被热烈讨论,至少说明它已经是可能的“中国问题”,其理由和标志是:在全球化进程中,中国社会已经患上了“西方病”。之所以产生以上三大“精神分裂症”,源于“公民”作为精神主体与作为制度存在的概念性剥离,源于“没精神”或“精神”的概念性缺场,从而导致“公民”政治身份与伦理认同、生活世界与意义世界的分裂,催生只有国籍身份而没有文化归属的“没精神”的“公民”。
    如何走出“没精神”的现代性困境?“公民”伦理身份认同是破解难题的关键。伦理身份认同的真义是:“公民”由政治主体提升为伦理政治的主体。
    内在于“公民”概念中的“没精神”,源于“无伦理”。顾名思义,“公民”的本义是“公”之“民”,既是被“公”承认之“民”,也是承认“公”的“民”。“公民”的精髓是“公”与“民”之间的相互承认,“公民”之“民”意味着经过“公”与“民”的相互承认,成为“公”的普遍性与“民”的特殊性统一的主体。如果说“公”对“民”承认的基本方式是国籍,那么“民”对“公”的承认便是具有精神气质的伦理认同。“公民”之“公”兼具政治与伦理双重意义,“公民”之“民”是在制度和精神方面都达到普遍性与特殊性统一的社会主体。在现实性上,“公民”是兼具制度和精神双重意义的主体性存在。“公民”作为精神意义存在的要义是:不仅在政治制度或生活世界中,而且在精神生活或精神世界中,成为“公”之“民”;不仅被国家制度化地承认,而且与国家共同体保持精神同一性,在心与身、灵魂与肉体两个层面成为具有“公”的普遍性和过普遍生活的存在者,即所谓“公”之“民”。“公民”作为政治存在和伦理存在的关系,毋宁应当理解为:只有在伦理精神上成长为“有‘公’之‘民’”,政治制度意义上的“公民”才可能彻底地确立。“公民”概念中伦理与政治同一,才能化解心与身、民族认同与国家认同、好人与好公民分裂的现代性精神分裂症。
    由此便引出“公民”与“伦理”之间的概念同一性问题。任何一个被体制承认的人都不会怀疑更不会否认伦理道德对于公民的意义,理解这种同一性关系的难题在于:“公民”与“伦理”、“道德”之间到底是何种语词结构、何种哲学关系?现代性话语的主导表达为何是“公民道德”而不是“公民伦理”?前者是语义哲学问题,后者涉及伦理、道德在公民精神世界中的不同地位。
    在语义哲学上,通常将“公民伦理”、“公民道德”理解为偏正语词结构,即“公民”之“伦理”、“公民”之“道德”。这种理解的严重缺陷是:“公民”与“伦理”、“道德”在哲学上是彼此分离的文化粘合,“伦理”与“道德”只是“公民”的义务附加或“应然”要求。也许将它们理解为相互诠释的并列结构更有解释力,也更经得起哲学反思。并列语词结构的要义是:“伦理”与“道德”不仅是“公民”的“应当”或一般意义上成为“公民”的条件,更是“公民”的精神存在方式。“伦理”与“道德”既是“公”的精神性存在,也是“民”之“公”的精神表达和精神确证。一旦因“伦理”、“道德”构造而被赋予成为共同体成员的精神存在的意义,“公民”便不只是政治意义上的制度性躯体,而且是具有灵魂的伦理存在。
    “公民伦理”与“公民道德”在话语表达方面的殊异,既隐含不同文化传统中伦理与道德的分离,更预示两者之间不可分离的关联。古希腊之后,西方道德哲学的主导趋向是道德压过伦理,以道德取代伦理,于是“公民道德”便成为主导话语。在中国话语系统中,“公民道德”在文化传统上隐含着对“公民伦理”的前提性确认。伦理与道德共生互动,是自周秦以来中国哲学一以贯之的传统,“伦理”、“道德”的核心是“伦”和“德”。在道德哲学意义上,“伦”是实体性,“德”是主体性;“理”是“伦”的真理,“道”是“德”的“绝对命令”,“道”在现实性上是“伦”与“理”的要求。于是,“伦”的实体性要求便透过“理”的真理和“道”的绝对命令,落实为“德”的主体性建构,最后达到实体与主体,或“伦”的实体与“德”的主体的同一,即所谓“实体即主体”。正是在这个意义上,黑格尔才说,“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣”②。“德”与“伦”、道德与伦理的最大区别在于,它不只是存在,而且是价值;不只是认知,而且是行动,是知与行的统一,即所谓知行合一。知行合一的真谛是透过“行”体现和确证“知”,即所谓“不行谓知”。显然,在伦理、道德一体的文化传统及其哲学诠释下,“公民道德”已经体现并确证了“公民伦理”,这便是在中国传统中为何“公民道德”而不是“公民伦理”成为主导话语的道德哲学根据。这里必须强调的是,“公民伦理”是“公民道德”的真理与价值前提,“公民道德”的合理性在于它实践和呈现了“公民伦理”,“公民”与“伦理”之间具有存在论意义上的同一性关系,“公民”必须也应当是一种伦理性存在,“公民道德”是公民作为伦理性存在的确证,表征公民与伦理之间的概念同一性关系。
    因此,只有将伦理与道德还原于公民的精神世界,在精神哲学层面探讨伦理与道德对于“公民”的生成意义,才能呈现和解释“公民”精神发展的有机生命过程。“公民”与伦理、道德之间的关系,本质上是“公-民”与“伦理-道德”之间的整体性关系。在这种关系中,不仅“公民”的精神历程和精神世界被展现,精神世界与生活世界也被整合,由此复原出一个完整而活生生的“公民世界”或“公民生活”。简言之,“公-民”与“伦理-道德”之间的关系是:“伦”的本性及其真“理”是“公”,个体分享“公”之“道”,便获得作为“伦理上造诣”的“德”,成为“公”的普遍性存在,即所谓“公”之“民”。伦理与道德,确切地说,“伦-理-道-德”是“公-民”生成的精神哲学规律。③在精神世界中,“公-民”展现为伦理与道德的辩证运动的生命进程,具体地说,展现为伦理之“公”与道德之“民”辩证发展的精神历程。
    由此,“公民”与伦理、道德之间便概念地存在两种关系,即“公民”与伦理、道德之间的语词关系;“公-民”与“伦理-道德”之间的精神关系。将“公民伦理”、“公民道德”由偏正关系转换为并列关系的要义是:将作为公民应然要求的单向附加关系推进为相互诠释、相互建构的双向关系——不只是公民需要伦理道德建构,更具本质性的是,伦理与道德建构真正意义上的公民。建立“公-民”与“伦理-道德”之间精神关系的要义是:将“公-民”还原为“伦理-道德”辩证运动的精神哲学过程或辩证发展的生命进程。第一种关系赋予“公民”以精神本性,第二种关系赋予“公民”以精神生命的辩证本质。
    以上论证演绎为一个结论:公民是一种伦理存在,伦理与公民同在。在“公民”的世界,伦理不会死,也不能退隐。为此,现代道德哲学必须完成关于“公民”的两大理论推进。其一,由政治向伦理的推进。“公民”不仅是政治的概念,而且是伦理的概念,是伦理与政治同一的概念,即伦理政治的概念。其二,由“概念”向“理念”的推进,将公民“概念”现实化为公民“理念”。哲学研究的对象是理念,理念是概念和它的定在即现实形态的统一。④通过两大推进,“公民”便从抽象的政治概念现实化为具有伦理灵性和道德实践能力的“理念”。用宋明理学的话语诠释,即政治意义上的“公民”是气质之性,伦理意义上的“公民”是天命之性,天命之性与气质之性、政治存在与伦理存在的同一,便诞生“单一物与普遍物统一”的“有精神”的“公民”。
    二 伦理的“存在”条件:“公”、“精神”
    “伦理”,因何“存在”?
    熟知的观念是:伦理是社会意识的一种形态,因而是主观的。所谓“客观伦理”,在学理上或者沿袭黑格尔将伦理当作“客观精神”的话语,或者只是在社会性的意义上赋予其与道德主观性相区分的客观性,无论如何,社会意识是伦理的本质。这种否认伦理的“存在”属性或“存在”本质的流行观点,在理论与实践上导致诸多严重问题:伦理因其主观性不仅在理论上流于相对,而且在实践上由相对而虚无、由虚无而虚幻;伦理长期逍遥于存在的合法性追究与合法性批判;无论在理论上还是实践上都难以找到伦理与个体的内在同一性。三大问题导致一个后果,即伦理认同危机。
    无须否认,伦理具有社会意识的本性,但在严谨的道德哲学解释中,伦理的主观性只是在其必须透过主体认同而获得现实性的意义上的主观性。伦理与道德的根本区别之一在于,它首先是一种现存,透过主体认同而成为现实,是现存与现实的统一,因而“存在”而不是意识才是它的真正本质。这便是伦理与道德在文明史,尤其是精神文明史长期共存、共同缔造人的精神世界和生活世界的根本原因。伦理既是生活世界中的存在,但又不是如物质生活条件那样的世俗化的直接存在,而是必须透过人的特殊把握才能洞察的存在。因为客观伦理的存在,道德才有可能,生活世界才有合理性与合法性。在某种意义上,伦理既是存在论,又是价值论,将伦理只当作意识而不是“存在”的观点,事实上在消解伦理的客观性的同时,也消解了伦理的合法性与现实性。也许,接近真理的表述是:对于伦理的认知和把握具有主观性,但伦理本身是客观的。将伦理当作意识而不是“存在”的观点导致的严重后果之一,是近一个世纪以来关于伦理的合法性追究长期在学术研究中缺场,既缺乏陈独秀那种“伦理之觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟”的批判性自觉,也缺乏罗素那种“学会伦理地思考”关乎“人类种族的绵延”的建构性自觉,总之缺乏开启于轴心时代被孟子等道德哲学家所揭示的那种基于伦理对人类文明的终极意义的“终极觉悟”。在这种话语背景下,所谓的“正义论”呼吁,在西方不过是如罗尔斯在学术论战中所最后表述的那样,既是一种政治诉求,也是西方传统的延续;在中国,不过是基于西方经验的西方理论的简单移植。一种始料不及的后果已经造成:对伦理的“存在”本质的忽略,使自近代启蒙运动以来的整个现当代社会,缺乏对于伦理合法性的追究与批判。原因很简单,因为伦理被认为只是主观的,因而无须“客观”甚至严肃地对待。然而,无视伦理的存在论本质,并不能也丝毫没有改变“存在”的伦理,不可避免的结果是:伦理的非合理性、非合法性可能存在,甚至已经存在。于是,伦理与作为它的主体的人、伦理与社会,总是若即若离,无论道德哲学还是主流意识形态,都难以为现代社会指引一条伦理与人相结合的学术通道和现实路径,伦理既难以成为人的世界的“伦”,也难以成为人的世界的“理”。
    伦理是“存在”。必须是“存在”,也只能是“存在”。既是“伦”的自在存在,又是“理”的自为存在,更是“伦”之“理”的自在自为的存在。有待探讨的是:伦理因何存在,如何“存在”?总而言之,伦理“存在”的条件是什么?
    伦理的存在条件,或伦理的存在方式有两大结构:“公”或“普遍物”、“精神”。
    伦理的本性与存在方式是什么?黑格尔曾以家庭这个自然伦理实体为例一语道破:“伦理本性上是普遍的东西,这种出之于自然的关联(指家庭成员之间的关系——引者注)本质上也同样是一种精神,而且它只有作为精神本质才是伦理的。”⑤“伦理”与“精神”是两个相互诠释的概念,“普遍的东西”即所谓“普遍物”是伦理的本性,但并不是任何“普遍物”都是伦理,必须同时具备另一个必要条件即“精神本质”时,才成为伦理。“只有”一词,突显了“精神”之于伦理存在的绝对意义。于是,伦理的存在必须同时具备两个条件:“本性上普遍的东西”、“精神”。
    问题在于,“本性上普遍的东西”是什么?因何成为“普遍的东西”?“本性上普遍的东西”是意识中的存在还是现实的存在?用中国道德哲学的话语表述,这种“本性上普遍的东西”的存在方式是“伦”,“伦”的本质或存在方式就是“公”,或者说,伦理因为“公”而成为“本性上普遍的东西”。在中国话语中,伦理是“伦”之“理”,“伦”在任何意义上都指向人的公共本质或人的共体,所谓“天伦”与“人伦”便表征人的两种公共本质。因此,在中国道德哲学中,“伦”首先是一个存在论概念,它指谓也肯定人的公共本质或共同存在,是关于人的存在的总体性概念,因为这种总体性存在为人的精神所自觉并在人的精神中存在和把握,因而成为人的实体,是人的存在的实体性概念。正因为如此,“人伦”与“人道”相通。孟子言:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦。”(《孟子·滕文公上》)这里,将“人之有道”与“教以人伦”直接关联,将“教以人伦”作为摆脱“近于禽兽”的终极忧患的根本路径,不仅将“人伦”与“人道”相通,而且将“人伦”作为“人道”的现实性。在中国道德哲学话语中,如果“道”是一个本体性概念,那么,“伦”就是一个实体性概念,“人道”是人的本体性,“人伦”是人的实体性;作为人的公共本质,“人伦”就是人的“普遍的东西”,或黑格尔所说的“普遍物”。不过,无论“普遍的东西”还是“普遍物”都不是中国话语,“伦”作为“本性上普遍的东西”的中国表达是“公”。两种表述的精微哲学差异在于:“公”不仅是存在论意义上的“普遍物”,而且是价值论意义上建构和分享的对象;“伦”既是人的公共本质,也是人存在的共体。所谓“天下为公”,不仅是政治学意义上“天下为天下人之天下”,因而是“天下人”平等的权利诉求,更重要的是一种伦理追究,它指谓“天下”的本质是“公”,如果失去了“公”,“天下”便名存实亡,因而“天下人”都有建构“天下”之“公”的责任。在这里,“天下”是存在论意义上的“普遍物”,“公”是价值论意义上的“普遍物”。由此,“公”便可以当作动词,将“天下为公”的哲学命题转绎为“公天下”的道德哲学命题,不仅能动地建构和捍卫“天下”之“公”,而且从“天下”之“公”出发判断人的行为的合理性与合法性。正是在这个意义上,“伦理”才成为存在。“伦”的“普遍物”、“伦”之“公”是伦理的存在方式,也是伦理存在的合理性客观基础。
    “伦”之“理”是“伦”的规律,“理”之规律是伦理的自为形态的存在方式,其内核是“精神”。黑格尔已经指出,伦理关系本质上是一种“精神”,并且“只有作为精神本质才是伦理的”。“只有”二字突显“精神”作为伦理存在条件的前提性,乃至某种程度上的绝对意义。这里很容易产生误读,将伦理简单理解和归结为“精神”,因而是主观的。黑格尔这句话的本意是,人与人之间的关系只有指向“伦”的“普遍物”即成为“人伦”关系,并且具有精神的本质或对人伦关系进行“精神”把握时,才是伦理的。何为“精神本质”?如何才是“精神”的把握方式?黑格尔曾以伦理行为为例,揭示伦理作为“普遍物”的存在本质及其“精神”条件。“伦理行为的内容必须是实体性的,换句话说,必须是整个的和普遍的;因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体,或者说,只能是其本身是普遍物的那种个体。”⑥一种行为只有当它具有实体性内容,即指向整体与普遍时,才是伦理行为,伦理行为指向并且只指向“整个的个体”,即作为“普遍物的那种个体”。无论如何,“伦”的“普遍物”是伦理关系、伦理行为,推而言之,是伦理存在的本质特征。正因为如此,伦理关系、伦理行为都是也只能是以“伦”的“普遍物”为目的和内容的“精神”,这便是“伦”之“理”的存在方式与存在条件。或许,“人伦关系”与“人际关系”的辨析,对于伦理存在具有特殊的道德哲学意义。伦理关系是“人伦”关系,“人伦”关系的真谛是个体性的人与普遍性的“伦”的实体性关系,以对“伦”的“普遍物”的承认为前提;“人际关系”是个别性的人与人之间的原子式关系,以个体的非实体性即所谓人与人之间“际”的存在为特征。“人际关系”如何才具有“伦理关系”的意义?“为了要使这种关系成为伦理的,个体,无论他是行为者或是行为所关涉的对方,都不能以一种偶然性而出现于这种关系中”,而必须指向“伦”的实体性,即“其本身是普遍物的那种个体”。⑦在“学科”高度分化的时代,“人伦关系”是道德哲学或伦理学的概念,“人际关系”是社会学的概念,并且相当程度上是现代性概念。伦理学并不排斥人际关系,只是强调,个别性的人与人的关系只有在“伦”的实体中才有合法性和现实性。
    “伦”与“理”、“伦”之“公”与“理”之“精神”的结合,便是“伦理”的自在自为的存在。或者说,当“伦”的“普遍物”之“公”与“理”所指向的“其本身是普遍物的那种个体”的“精神”相结合时,“伦理”便达到它的自在自为的存在。“伦理”和“伦理存在”是“伦”与“理”的辩证结构。“伦”是存在的客观性,是人的公共本质或共体,其存在方式是“公”,“公”既是“伦”的神圣性,又是“伦”的合法性。因其“公”即作为诸偶然性个体的公共本质而神圣,但也只有具有“公”的本性,“伦”才具有存在的合法性。因“公”而神圣,唯“公”而合法,于是,“伦”便因“公”而兼具神圣性与批判性双重本质,两者都是“伦”的存在的客观性。如果“伦”的内核是“公”之存在,那么,“理”的内核便是“以‘伦’为公”的“精神”。与物质性的社会存在不同,无论“伦”之存在,还是“伦”之“公”,都必须以对“伦”的认同和实践为现实性。“伦”的精髓是“公”之存在,“理”的精髓是“以‘伦’为公”。“伦”是伦理存在的客观性,“理”是伦理存在的现实性,“以‘伦’为公”的现实性便是所谓“精神”。黑格尔在揭示伦理的现实性时,引出了那段著名的论断:“在考察伦理时永远只有两种观点可能:或者从实体性出发,或者原子式地进行探讨,即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的,因为它只能做到集合并列,但精神不是单一的东西,而是单一物与普遍物的统一。”⑧“从实体性出发”必须有两个前提:第一,实体或实体性是真实的存在,否则伦理与伦理观便是虚幻;第二,“从实体性出发”是一种信念,其哲学本质是“精神”。在黑格尔看来,永远只有两种伦理观,即实体的伦理观与原子的伦理观,“从实体性出发”是唯一正确的伦理观,原子的伦理观的最大缺陷是“没有精神”。伦理的本质、精神的本质是“单一物与普遍物的统一”。由此,“伦理”与“精神”同一,即所谓“伦理精神”;更进一步,“精神”不仅与伦理同一,而且与伦理存在同一,在其直接性上,伦理“是家庭和民族的现实精神”。伦理既是“精神”的种种样态,更是世界的种种样态。于是,伦理存在不仅是“伦”的“普遍物”的自在存在,而且是透过“精神”对“伦”的“普遍物”的认同,达到个体“单一物”与“伦”的“普遍物”统一的自为存在,是由“伦”的实在性与“理”的精神认同的统一达到的实体性存在。伦理观、伦理存在的根本要求是“从实体性出发”。它预示着:一方面,实体是伦理和伦理存在的真理;另一方面,基于“单一物与普遍物的统一”的伦理认同,是达到伦理的精神,也是个体行为的信念。如前所述,实体与本体不同,作为道德哲学的概念,它不仅是“普遍物”,而且是个体“单一物”对“普遍物”的信念,透过“精神”达到“单一物与普遍物的统一”。因而实体既是“普遍物”,又是精神,是精神地把握和达到的“普遍物”。
    综上,伦理是“伦”的“普遍物”(“公”)与“理”的“精神”的统一的既自在又自为的存在,即所谓“伦理存在”。“伦”的“普遍物”或伦之“公”、“理”的“精神”或“从实体性出发”的伦理认同,是伦理存在的两大条件;“伦”之“公”与“理”之“精神”的同一,是伦理的存在条件或伦理的存在方式。两大条件的共生互动,构成伦理存在神圣性与批判性、现存与现实统一的辩证本质。
    三 伦理的“存在”形态及其“活的世界”
    逐渐达成的共识是:伦理认同与道德自由的矛盾是现代性道德的基本问题。然而,在“伦理认同”的话语结构中,既然“伦理”是“认同”的对象,那么必须首先回答:伦理认同,认同什么?换言之,“伦理”到底在哪里、以何种形态存在?
    如果说伦理的存在条件所解决的核心问题是“因何存在”,那么伦理的存在形态解决的核心问题便是“以何存在”。“以何存在”必须具备两个要素:存在的诸形态;诸形态所形成的“活的世界”即“活的伦理世界”。“活的伦理世界就是在其真理性中的精神”,既展现为现实形态的多样性,又呈现为一个完整的“活的世界”,由此,伦理便“不仅仅是意识的种种形态,而且是一个世界的种种形态”。⑨
    黑格尔曾经在他完成的第一部著作和最后一部著作中,分别展现了两种伦理存在的世界图景:“‘伦理世界’(狭义的)-教化世界-道德世界”的现象学图景;“家庭-市民社会-国家”的法哲学图景。仅从文本考察,在《法哲学原理》中,家庭、市民社会、国家三者被黑格尔明确地当作“伦理性的实体”,三者构成“伦理”的世界;《精神现象学》中所描绘的三个世界,即狭义的伦理世界、教化世界、道德世界,是客观精神或精神客观化自身的世界图景。然而,如果不囿于黑格尔的思辨,如果对黑格尔的体系进行批判性反思,并试图在此基础上有所创造,那么,家庭与民族-财富与国家权力-德性与社会风尚,毋宁更有理由被当作伦理存在的诸形态,三者形成伦理存在的“活的伦理世界”。因为,如果将家庭、市民社会、国家当作伦理存在和伦理世界,一方面,总是难以摆脱黑格尔在《法哲学原理》“序言”中所申言的“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的”矛盾;另一方面,依然存在伦理与道德分离的难题。但是,如果直接将狭义的伦理世界、教化世界、道德世界当作伦理存在,那么,伦理便完全与黑格尔的“客观精神”等同,也难以具有合理的解释力。“伦理存在”要对现实的生活世界有足够的表达力和解释力,必须在上文所揭示的伦理的两大存在条件,即“公”与“精神”的基础上,结合新的时代精神进行道德哲学创新。
    家庭与民族,在《精神现象学》中被黑格尔当作“伦理世界”的元素或“真实的精神”。不过,这里的“伦理世界”只是狭义的,是人的精神客观化自身而生成的第一个世界,即个体与实体直接而自然地同一的世界,它是人的精神的第一次“日出”或第一种“现象”。正是在这个意义上,黑格尔将它称作直接的和自然的精神,也是“真实的精神”。但是,在黑格尔的“伦理世界”中,无论家庭还是民族都只是“精神”,而且如果将它与《法哲学原理》相对照,也内含将民族与国家分离的可能,因为在《法哲学原理》中,伦理实体的最高形态是国家。家庭与民族当作伦理存在的第一结构元素,必须回答以下问题:它们为何是“第一伦理存在”?它们如何是“精神”?精神与存在如何在其中同一而成为“伦理”?正如黑格尔所天才地发现的那样,家庭与民族成为“第一伦理”或“第一伦理存在”,在于它们的自然性和直接性,以及由此而导致的神圣性。因为,“如果伦理实体是共体或公共本质,而这是以有自我意识的现实行动为其存在形式,则它的对方,就是以直接的或存在着的实体为其存在形式”⑩。公共本质或伦理实体与“有自我意识的现实行动”的同一,便构成伦理的“存在形式”或“存在着的实体”。这种“存在着的实体”的直接表现,便是家庭与民族。“它既是一个天然的伦理的共体或社会,那么显然,这个环节即是家庭。”(11)“当它处于直接的真理性状态时,精神乃是一个民族——这个个体是一个世界——的伦理生活。”(12)
    需要论证的是,家庭、民族为何以及如何是伦理存在?黑格尔发现,“因为伦理是一种本性上普遍的东西,所以家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系。在这里,我们似乎必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系,这样,个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容。”(13)这句话对家庭“伦理关系”进行诠释,指证其两大伦理特质:(1)它是作为个别性家庭成员的“人”,与作为家庭整体的“伦”之间的实体性关系;(2)这种关系的精髓是,个别家庭成员的行动及其合理性,以家庭实体为目的和内容。前者是“伦”之“普遍物”;后者是“伦”之“理”,即“精神”。也许,具有普世意义、作为人的普世存在方式的“姓名”,最能诠释家庭作为“第一伦理存在”的文化本性。在世界文明体系中,“姓名”是最具有普世性的文化,它直观地呈现了人的存在的伦理本性。在“姓名”其中,“姓”是家族实体的共同符号,“名”是作为家庭成员的个体的符号。“姓”和“名”的关系,便是个体性的家庭成员与家庭共同体的关系,不仅是当下家族成员之间的关系,而且是与历史上曾经存在的所有的家族成员之间的实体性关系,因而是个体与家族血缘共体之间的关系。“姓”即所谓“伦”之存在。于是,在任何文化中,“姓”都是“first name”,而“名”则是“surname”。这种跨时空的文化共识,本质上是对人作为伦理存在的文化共识,不仅标示“姓”作为“伦”的“普遍物”,而且透过“姓”和“名”标示个体对“伦”的“普遍物”的认同方式,显然它只有透过“精神”才能达到。民族同样如此。民族是家族的文化放大与精神延伸,同样是自然的伦理存在,但民族的伦理存在与家庭伦理存在又具有不同性质。“作为现实的实体,这种精神是一个民族,作为现实的意识,它是民族的公民。”(14)作为对两种伦理存在的自我意识,家庭精神的呈现方式是“家庭成员”,民族精神的呈现方式是“民族公民”。公民意识本质上是一种关于民族伦理存在的伦理意识和伦理精神,是在精神上达到民族之“公”的意识和精神。
    然而,家庭与民族毕竟是两种不同的伦理存在,体现“天伦”与“人伦”、“神的规律”与“人的规律”的亲和与紧张。“因为一个人只作为公民才是现实的和有实体的,所以如果他不是一个公民而是属于家庭的,他就仅只是一个非现实的和无实体的阴影。”(15)家庭与民族两种伦理实体中内含的两大伦理规律的矛盾和紧张,将“人”由家庭成员和民族公民还原为原子式的个人,进而推动伦理存在由自然世界向生活世界、由自然状态向教化状态的辩证发展,由此,伦理存在便获得世俗形态:财富与国家权力。将财富与国家权力当作伦理存在似乎遭遇质疑:它们并不像家庭与民族那样,是具有组织意义的实体性存在,毋宁说更像是某种功能和中介,也许像黑格尔《法哲学原理》那样,将社会与国家当作伦理存在或伦理性的实体更恰当。在《精神现象学》中,财富与国家权力只是被当作“精神”在教化世界中的“现象”。回应这些质疑的解释是:财富与国家权力是生活世界中作为“普遍物”的“伦”,与作为“伦”之“理”的“精神”结合的最具现实性的呈现和存在方式,是生活世界中伦理存在的两大基础形态,两者贯穿于国家与社会两大伦理性的实体之中,也是解释和解决现实世界的伦理问题的核心。
    财富与国家权力如何是伦理?因何是伦理性的存在?它们都是个体与社会、国家两种“普遍物”的同一性方式,是自我与本质,或个体自我与他的公共本质的两种自觉的同一体或两种形态。前者是经济的同一体,后者是政治的同一体,它们只有透过“精神”才能真正达到“单一物与普遍物的统一”,成为伦理性的存在,具有伦理的合法性。在这里,无论伦理还是精神,都获得了现实的形态。黑格尔曾将国家权力当作个体与自己公共本质的肯定性统一,它让个体在其中意识到自己的普遍性本质,因而是善;财富是个体与自己公共本质的否定性统一,在个人消费中牺牲其普遍性而意识到自己的个别性,因而是恶。但是,它们都是伦理性存在,是伦理透过精神现实化自身的两种方式。国家权力“固然是简单的实体,也同样是普遍的(或共同的)的作品”,并且“又是作品和简单结果,其所以说是简单结果,是因为这个结果虽系出于所有个体的行动,但这一事实已经从这个结果中消逝不见了;它只落得是所有他们的行动的绝对基础和持续存在。……于是就具有存在的性质,并且因此只是一种为他存在”。(16)质言之,国家权力是个体与自己公共本质同一的“作品和简单结果”,它因成为个体行动获得普遍性的绝对基础而成为“存在”,并由此而具有伦理意义。财富也是如此。“它也同样是普遍的精神本质,它既因一切人的行动和劳动而不断地形成,又因一切人的享受或消费而重新消失。”(17)享受或消费虽然是个别的,但因为它本身是普遍劳动的结果,并且反过来促进普遍行动和普遍享受,因而既是伦理性又是精神性的东西。“一个人自己享受时,他也在促使一切人都得到享受,一个人劳动时,他既是为他自己劳动也是为一切人劳动,而且一切人也都为他而劳动。因此,一个人的自为的存在本来即是普遍的,自私自利只不过是一种想象的东西。”(18)引财富与国家权力是伦理存在的现实性,其伦理性、精神性在于它的普遍性,而且同样是直接的普遍性。“现实的东西完全具有这样的精神意义:即,它直接地是普遍的。”(19)将财富与国家权力作为伦理性存在,可以演绎出另一个结论:它们只有具有伦理普遍性,才具有合法性;只有具有精神意义,才具有伦理的普遍性。由此,财富与国家权力便由世俗存在提升为伦理性和精神性的存在,即伦理精神的存在。
    但是,教化世界具有虚假性,财富与国家权力作为伦理存在,毋宁说突显其批判性本质,这种批判性本质的真谛是:只有是或成为伦理存在,它们才具有合理性与现实性。生活世界的事实是,个体与自己普遍本质,或“单一物”与“普遍物”的分裂;也许正因为这种分裂,才需要透过财富与国家权力使之获得现实的统一,也才需要对财富与国家权力提出成为伦理存在的诉求。在生活世界,个体与普遍本质不仅分离,而且最终分裂,“分裂成简单的,不可屈挠的,冷酷的普遍性,和现实自我意识所具有的那种分立的、绝对的、僵硬的严格性和顽固的单点性”(20)。财富与国家权力将世界分裂为“冷酷的普遍性”与“顽固的单点性”两极,于是,伦理存在必须继续前进,由自为的存在成长为自由的存在,这便是自由主体的觉醒。在这一阶段,伦理存在获得两种形态:德性与社会风尚。
    德性为何是伦理存在?一般认为,德或德性是个体的。然而,德性之为个体内在的普遍性,本质是一种内化了的伦理性或伦理存在,是个体获得伦理普遍性或成为“普遍物”的标志。个体性与主观性只是德性的形式,其本质是伦理普遍性。“伦理性的东西,如果在本性所规定的个人性格本身中得到反映,那便是德。”(21)德是伦理“普遍物”在个体性格中的体现,是个体内在的伦理存在。“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”(22)德是作为个体“伦理上的造诣”的伦理存在。风尚或社会风尚同样如此,它是“伦理性的东西”或伦理“普遍物”的社会存在方式和社会表达方式。“在跟个人现实性的简单同一中,伦理性的东西就表现为这些个人的普遍行为方式,即表现为风尚。”风尚作为伦理存在的呈现方式,就是“个人的普遍行为方式”,是作为个人普遍行为方式的伦理存在,这种伦理存在本性上也是一种精神,即社会精神。一旦具有德性,一旦德性成为社公风尚,“对伦理性东西的习惯,成为取代最初纯粹自然意志的第二天性,它是渗透在习惯定在中的灵魂,是习惯定在的意义和现实。它是像世界一般地活着和现实着的精神,这种精神的实体就是这样地初次作为精神而存在”(23)。社会风尚是“像世界一般地活着的精神”,是一种精神的存在。如果说德性是个体内在的伦理存在或伦理“普遍物”,风尚便是社会内在的伦理存在,它们是“活着的精神”。至此,伦理存在便达到它的自由之境,成为自由的存在。
    综上,伦理存在有三种形态和三个发展阶段。家庭与民族是自然的伦理存在,财富与国家权力是自为的伦理存在,德性与风尚是自由的伦理存在;家庭与民族-财富与国家权力-德性与社会风尚,构成伦理存在的自在-自为-自由的辩证发展。
    结语:“伦理存在”的概念与理念
    以上论述,凝聚为一个概念和理念:“伦理存在”。现代道德哲学和道德生活,应当确立伦理存在的概念和理念,以弥补道德生活的缺陷,扬弃道德哲学对现实生活解释和解决的苍白无力。
    伦理存在既是伦理的现实形态,也是伦理的现象形态。借用黑格尔哲学的话语,“伦理存在”也可以被表述为“伦理性的东西”、“伦理性的实体”或“伦理普遍物”。伦理存在必须具备两个不可或缺的条件:“伦”之“公”的客观存在;“精神”或“伦”之“理”的主观认同。两大条件的简要表述就是“伦”与“理”或“公”与“精神”,它们都兼具现实性与批判性双重品质。“公”是伦理存在的客观条件,其辩证内涵是:伦理存在就是伦理之“公”或伦理“普遍物”;反之,只有具有“公”或“普遍物”的本性,才可能成为伦理存在。“伦”之“理”的“精神”是达到伦理存在、使伦理存在由自在走向自觉的主观条件。“精神”的对立面是“理性”。“精神”的本质是“从实体性出发”达到的“单一物与普遍物的统一”,“理性”则是“原子式地思考”而实现的“集合并列”。
    伦理存在有三大现实形态和精神形态,即家庭与民族的自然形态、财富与国家权力的自觉形态、德性与风尚的自由形态,它们构成伦理存在的辩证结构和辩证运动。三大形态及其辩证体系,达到“单一物”与“普遍物”的统一、伦理与道德的统一、伦理与精神的统一。如果说家庭与民族是黑格尔所说的个体与实体自然统一的狭义的伦理世界,财富与国家权力是自然伦理世界现实化自身而形成的生活世界,德性与风尚便是个体与社会内化伦理“普遍物”,达到“伦理上的造诣”所建构的道德世界。
    伦理存在的诸形态是个体“单一物”与公共本质的“普遍物”的统一体;伦理存在的辩证运动是伦理与道德的统一,以伦理贯穿,自伦理(自然伦理)开始,到道德完成;伦理存在将“伦”与“理”、伦理与精神统一,使伦理与精神互为条件、相互诠释,成为二位一体的辩证结构,由此衍生另一个概念:“伦理精神”。“伦理存在”的概念内含并将展示其重大的理论与现实意义:现代道德哲学理论中的诸多难题,如个体与实体、伦理与道德、精神与理性的关系问题,将得到更彻底的解释;中国道德哲学传统的意义、中国道德哲学话语的生成也具备了一个新的概念条件;更重要的是,一些重大现实难题可能得到更好的解释和解决。
    关键在于,必须将“伦理存在”由概念向理念继续推进。因为,概念是思辨,理念是行动;概念是灵魂,理念是实存。由概念向理念推进,才能使伦理从思想中的存在推进和落实为行动中的存在,最终真正成为现实中的存在。
    伦理,已经存在;伦理,必须存在;伦理,应当存在。伦理存在,必将成为道德哲学和道德生活中的一轮日出!
    注释
    ①根据我们进行的全国性大调查的信息,人们对当今中国社会的道德状况满意或基本满意,达75%;但对人际关系状况不满意,达73%,呈现伦理-道德悖论。这表明当今中国社会突出的问题并不是道德问题,而是伦理问题,是“无伦理”的问题。参见樊浩等:《中国伦理道德报告》,中国社会科学出版社,2010。
    ②⑧(21)(22)(23)黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆,1996,第170页;第173页;第168页;第170页;第170页。
    ③关于伦-理-道-德的精神哲学规律,参见樊浩:《道德形而上学体系的精神哲学基础》,中国社会科学出版社,2006。
    ④“定在与概念、肉体与灵魂的统一便是理念。”黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆,1996,“导论”第1页。
    ⑤⑥⑦⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)黑格尔:《精神现象学》下卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆,1996,第8页;第9页;第9页;第4页;第8页;第8页;第4页;第8-9页;第7页;第10页;第46页;第46页;第47页;第46-47页;第119页。
 

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