程炼:进化论与伦理学的三层牵涉

来源:未知 作者:未知 时间:2015-03-10
  

      当代哲学在过去的数十年间有一个显著特点,就是“从生物学的观点看”以及“从进化论的观点看”的兴起。可与这个现象相比的,可能是更早一点的“从逻辑学的观点看”。依照一种常见的、普遍接受的看法,相对于物理学和化学而言,生物学不是一门关于我们生活于其中的世界的基础科学,属于哲学家们所说的“特殊科学”(special sciences)。生物学的主题局限于生命界,生物学规律的有效性通常针对特定领域并常有例外,充其量只能说是余者皆同律(ceteris paribus laws)。就此而言,当看到生物科学的分支之一——进化生物学——侵入几乎所有的哲学核心地带,激起了对知识、信念、辩护、推理、本体论范畴、意义以及道德这些传统的哲学概念的再思考,人们不免会感到震惊。进化思维或进化探索业已成为今日哲学中的一个时尚,更不提它在心理学、社会学、人类学、经济学和政治学这些社会科学中受追捧的热度了,而这些学科长期在渴望一种受尊重的研究范式。

   本文关心的问题是,在经验或解释的层面上,进化思维在多大程度上揭露了伦理学的基础。这里需要对“经验或者解释的层面”做一点说明。这个层面通常与辩护的(justificatory)层面相区分。在说明一个信念的形成时,我们有时诉诸某些因素与该信念的形成之间的因果关系,有时诉诸某些因素与该信念之间的逻辑关系。大体而言,前一类说明属于经验的或者解释的层面,后一类说明属于辩护的层面。伦理学家对这两个层面的道德说明之间的关系有不同的看法。自主主义者,即相信伦理学有自主性的人们认为,辩护的层面是道德探究的根本所在,无论在解释的层面得到多少有意义的成果,它们都没有触及辩护层面上的问题。自然主义者则大多认为,解释层面的工作决定了或者至少影响到辩护层面的工作。这些争论不是本文关心的主要话题,我下面想要讨论的是如何恰当地理解进化生物学对人类道德现象的解释。

   当面对生物学中的发现如何影响到伦理探索的议题时,有哲学头脑的人自然地有了一个方法论上的担忧。它让人想起休谟著名的是然与应然的区分和摩尔同样著名的对“自然主义谬误”的批判。前行之际,或许我们需要松解一下这个担忧。首先,休谟的区分是一个可能还算合理的规则,如经适当的理解,是一个合理的演绎推理规则。但这个规则与如何提出一个伦理主张或者如何为一个伦理判断做出辩护的问题并无直接关系。就我所知,没有什么道德哲学家声称他们的伦理陈述是他们相信的非伦理陈述的一个演绎结论。其次,摩尔对自然主义谬误的责难,可能建立在他没有认识到这样一个可能性的基础上:道德属性就是自然属性,但这种同一性并不是被先天认识到的,或者说,指称两种属性的词项并非分析地相联系。这里还有一个宽慰。热心于从生物学角度探索伦理学的人们一般被称为自然主义者,或者说他们至少是方法论的自然主义者。如果你指责他们犯了自然主义谬误、指责他们有破坏休谟规则之罪,那么他们的超自然主义同行也是共犯。例如,一些伦理神令论者(divine command ethicists)把被上帝喜爱等同于应该。

   另一个方法论上的忧虑涉及前面提及的所谓的伦理学的自主性。托马斯·内格尔(Thomas Nagel)有力地论证说,伦理学作为一门理论探究,“是用理性的方法进行的”,这些方法具有“辩护和批判的内在标准”,因此伦理学可能抗拒来自外部的理解[1]。在这一点上内格尔把数学、物理科学、甚至生物科学自身与伦理学摆在一起,主张“为伦理学寻找一个生物学解释,与为物理学的发展寻找这样的解释同样愚蠢”[1](145)。在内格尔看来,伦理学中的发展取决于我们的理性能力的运用,那就是,让我们的反思前的或者与生俱来的伦理信念接受理性的批判和修正。尽管理性的能力可以有一个生物学的基础,尽管这些初始信念中的某些部分是有生物条件的或者受生物因素调节的,但是通过理性能力所达成的道德进步不可能按生物学的方式来理解。虽说我对内格尔关于伦理探究的本性的观点多少抱有同情心,但我感兴趣的问题不是生物学思路在理解伦理学时是否有局限,而是这种局限的程度有多大。进化思维有可能既在地位上又在内容上剧烈地改变一直占主导地位的伦理观吗?对道德的生物学说明有可能更精确地解释为什么道德进步比科学中的进步要缓慢和缺少确定性吗?我们有可能从生物学的观点得出一个对人类道德的未来的全新看法吗?从生物学的角度研究伦理学对于传统伦理观而言,要么可以是保护性的,即生物学的观点为伦理学提供新的支持,要么可以是变革性的,即修正传统的对道德的理解。

   方法论上的考虑就此打住,进化伦理学的总体思想是:道德是进化的产物。对这个大论题做一点推敲我们就会看到它的意思是极其含糊的。表述这个论题的三个关键词“道德”、“进化”和“产物”对这个论题的不同提倡者意味着不同的东西。在相关文献中,“道德”的意义涵盖相当广泛,一些作者从纯粹行为学意义上看待道德,将之等同于利他性的、合作性的、关爱性的以及公正的倾向或行为;一些作者要求道德具有更丰富的心理学特性,如同情、感恩、厌憎、疚愧等情感;一些作者要求道德指的是更理智的事物,如道德信念或判断;一些作者认为道德是一个社会学对象,如一个族群所赞同的道德法条或体系;最后,一些作者将道德限定于道德哲学家们所理解的完整的人类道德(如人们的日常道德)。文献中常见几种区分:原始道德(proto-morality)与真正的、含义丰富的道德的区分;非人类道德与人类道德的区分;社会生物学家眼中的道德则同时涵盖人类和非人类情形。就人类道德情形而言,有些作者区分道德能力与道德能力所释放出来的道德判断和道德行为,对两者给出不同的进化解释,这样使得他们的理论变得相当复杂。在进化伦理学的背景下,把握“产物”的多义性极其重要,因为它可以指直接产物,也可以指间接产物(副产物)。一旦“产物”与“进化”结合起来,理解这两个词的多义性就显得更有必要。某些作者按严格的生物学方式理解进化,即按照有良好定义的自然选择的观念来理解进化过程;某些作者非常宽泛地使用“进化”这个词,让其涵盖所谓的文化进化(cultural evolution)。除了这些名词术语使用上的差别之外,在生物进化是否影响到文化进化的问题上人们也见解不一。

   有多少刻画进化生物学与伦理学的相关性的立场,取决于上述词项的不同的意义可以以多少个逻辑上可能的方式结合起来。在这里将这些可能的立场一个个罗列出来是不切实际的。下面,我通过区分相对于自然选择的三个不同级别的进化涉入来对这些伦理学的进化描述进行分组。换言之,这些描述的不同在于它们在不同程度上诉诸自然选择在塑造人类道德中所起的作用。

   我们先从一个在最弱意义上使用“从进化论的观点看”的版本开始。这个版本的描述大致是这样的:要解释“我们为什么有我们所具有的道德”的问题,它的回答是,“因为我们足够聪明”。说我们有道德只是一个说我们有如下特性的快捷方式:知荣辱、明是非、有做我们认为正确的事情的动机、以一致的方式思考如何生活和怎样行动,等等。我们所独具的智力水平是其他动物无法比拟的,正是它赋予了我们上述道德特性。但是,这里有一个与自然选择相关的重要区分。我们独有的智力水平是自然选择赋予我们的直接赏赐,因为它带给我们生存和繁殖上的优势,因而被称为一个适应(adaptation)。我们的道德信念、动机以及行为在自然选择的游戏中并未出场,它们只不过是我们理性能力所结出的果实。简言之,这些道德属性并无一个生物学本性,因而不需要一个生物学解释。这样,进化生物学家弗朗斯思科·阿亚拉(Francisco Ayala)说:

   人类的道德感是一个联适应(exaptation),不是一个适应。道德感是由判断某些行动是对的或错的构成的;不是由选择或者执行某些而非其他行动、或者由依据行动的实际后果评价行动构成的。做出道德判断会提高那些判断一个行动是善是恶的人们的繁殖度,似乎是不太可能的。某种“初始的”伦理行为因此会被自然选择进一步拔擢,也似乎是不太可能的。[2]

   在这段话之前,阿亚拉还说:“艺术、文学、宗教以及许多其他人类文化活动也都可以视为联适应,它们是作为高度的人类智能和工具制造的结果而生成的。”[2]

   这个阵营的一些理论家甚至主张,人类道德与生物的力量之间是绝缘的。丹尼尔·邓尼特(Daniel Dennett)在《达尔文的危险思想》中讲道:

   虽说动物严格地被其生物性所控制,但人类行为主要是被文化决定的,文化是一个在很大程度上自主的符号和价值系统,从一个生物基础中成长起来,但与之渐行渐远。由于能够在多方面克服和挣脱生物上的约束,文化之间能够彼此不一到这种差异的重要部分由此得到解释的地步。[3]

   阿亚拉和邓尼特都相信道德源于文化进化而非生物进化。文化进化的概念在直观上是有启发性的,在学术上有权得到尊重。首先,把道德看作是文化进化的产物、看作是我们从生物性中获取的高度智力的演示,似乎既忠实于我们对自身在动物王国的独特地位的理解,又忠实于我们的深层道德现象学。我们的确有其他灵长类动物所没有的高度发达的大脑;我们的确在伦理方面展示了我们的理性能力;我们的确感到我们的理性探究是受内在于一个主题中的标准和方法的指导的;等等。其次,文化进化论者的确有一个关于文化进化如何进行的说明。下面是阿亚拉勾勒出的一个版本:

   道德条规是文化进化的产物,而文化进化是一种独特的人类进化模式,这个模式优于生物模式,因为它是一个更有效的适应性模式;它比生物进化要快并且它能够被引导。文化进化基于文化遗传,它是拉马克式的而非孟德尔式的,这样使得获得性的特征得以传播。最重要的是,文化遗传不依赖于从父母到子女的生物继承,而是也横向地传播并且没有生物上的界限。[2](328)

   这种从文化进化角度理解道德的尝试无疑是有趣的和有启发性的。基于本文的目标,我想提出几个思考,它们可能不直接涉及文化进化道德观的正确与否,但可能引起一些关于其健全性的疑问。

   第一个考虑涉及这样一个问题:这个文化版的对道德的进化论研究如何顾及道德的特殊性。如果道德是联适应,那么宗教、艺术、科学也都是。当我们试图理解人类道德的本性和内容时,仅仅说我们的生物本性让我们有道德能力、说我们通过文化传播(其中包括我们的理性活动)习得道德的内容,是不够的。我们可以对数学、物理学以及其他与文化相关的事情说同样的话。文化进化既快速又有效的事实,或许在不同的程度上可以解释过去一些世纪中科学知识的巨大增长、宗教氛围的急剧变化、艺术时尚的炫目转换。但是,道德变化或进步相比之下缓慢、不稳定和难以明述。在我看来,一个基于文化进化观念的以一概全的图像容易对我们观察到的伦理学与其他文化事物之间的差别不敏感。我自己的猜测是,或许由于有一个额外的与人类动机相关的构件,伦理学比科学和艺术在更大程度上与人类生物性相纠缠,不认识到这一点就会使得伦理学太过于乌托邦。

   第二个考虑涉及下述问题:在文化进化的观念中扮演角色的那些理论构造如何联系在一起,这种联系必须符合在生物领域中实践着的进化思维。在文化进化语境中使用的术语,如“适应”、“遗传”、“继承”、“传播”等,大都是助探式的和比喻性的,模仿生物的进化模式。考察一下阿亚拉对达尔文的一段话所做的文化进化重构。达尔文说:

   一个含有许多成员的部落,如果这些成员由于高度地具有爱部落精神、忠诚、服从、勇敢以及同情心而时刻准备着互相帮助,为公共善而牺牲自己,那么这个部落就会取得对大部分其他部落的胜利;而这就是自然选择。在世界各处,一些部落一直在取代其他部落;既然道德是他们成功的一个因素,道德的标准和道德天赋良好的人们的数量就会在任何地方提高和增长。[4]

   阿亚拉认为达尔文在说两件事。第一,对达尔文而言,道德作为一个群体特征,是被自然选择用群体选择的机制选择出来的。但是如果群体选择是一个令人满意的自然选择形式的话,这表明道德的起源比文化进化论者设想的要更直接地受到生物因素的调节。第二,达尔文关于道德人口的增长和道德标准的提高的断言并不是循环的,因为更高的道德标准并不是按照它们为部落的成功所做的贡献、而是通过达尔文列举的特定美德来界定的。[2](328)但这再次表明,这些美德更多地根植于自然选择而非文化选择,并非“没有生物上的界限”。

   自然选择理论是过去几个世纪中最大的智力成就之一。今天广泛接受的生物进化理论是达尔文的自然选择理论搭配孟德尔的遗传学。我与一位医生朋友曾有段简短的对话。看到他终日很忙,我问他:“为什么有这么多病人?”他回答说:“这样说并不准确。大部分人都是健康的。”当再问为什么时,他的回答是:“不健康的人都死掉了。”你可能觉得这个回答有点取巧,但这背后有严肃的真相。往前追溯数万年,我们的祖先可能在身体条件方面,如在抵抗环境中的常见病毒的免疫力上,彼此间有较大差异。这种差异被称为表型变异(phenotypic variation),这些有差别的免疫力变体被称为特征(traits),通过基因的作用这些特征可被后代继承。这些特征具有差分适合度(differential fitness),一个特征的适合度的高低取决于它帮助该特征的宿主生存和繁殖的能力的大小。在其他条件相同的情况下,如环境是稳定的,经过漫长的有差异的生存和繁殖,一个群体会进化到我的朋友观察到的“大部分都是健康的”境况中。应该注意的是,如此描述的自然进化过程并非唯一的引起进化变化的原因。提高适合度的特征被称为适应,还有其他种类的非适应,如纯粹偶发事件、副产物、过时的适应以及基因突变带来的后果。

   让我们看看另一个笼统的关于伦理学的进化图景。它的中心主张是,道德不过是上面解释的严格意义上的一种适应而已。这个主张与把道德看作自然选择的副产品的观点形成对立。人们长期对生物界的利他现象感到困惑。有针刺的工蜂不仅从事合作性的劳动,而且牺牲自己以保卫蜂巢。一些鸟类在捕食者出现时置自己的生命于不顾为同类报警。以这些自我牺牲的鸟类为例。假设有某个等位基因A,它决定了它的宿主具有自我牺牲(为同伴报警)的特征;进一步假定群体中的其他鸟缺少A因而不会做出类似的牺牲。将它们分别称为A鸟和B鸟。根据自然选择的逻辑,我们似乎可以推出,在所有其他因素等同的情况下,经过足够长的时期A鸟将会逐渐消亡,因为它们的自我牺牲特征降低了他们的生存和繁殖机会。如果情况是这样,我们能够观察到的只是B鸟了。但是进化生物学家发现了几种机制,用来说明为什么自然选择能够解释那些合作的和利他的机体的存在。

   一个机制是这样的。等位基因A在群体中的传播采取了一种比上面的推理更微妙的方式。一只A鸟在一次报警中的死亡导致A在群体中损失了一个代表。但是这个损失可以被该壮举的这样一个后果所补偿:这只A鸟的6个同胞得救了。由于每个同胞携带A的机会是0.5,如果没有该A鸟的报警,A在群体中的代表数上的损失将是1+0.5×6=4,而有了报警,A的代表数损失只是1而已。反过来讲,这只A鸟的壮举增加了A在群体中传播的机会。A的利他效应让A取得成功!这就是所谓的亲缘选择(kin selection)机制。

   还有一些其他方式表明关怀非亲缘关系的利他特征在进化上的可能性。当繁殖过程要求交配和抚幼中的良伴时,性选择就出现了。当选择压力要求利益和负担在社会个体之间公平分配时,互惠的利他主义就出现了。这些不同形式的自然选择的驱动力总是可以追溯到基因的复制。

   可以预见,进化生物学的未来发展将发现更详细的和更具扩展性的选择机制。根据社会生物学家的看法,进化生物学已经告诉我们一切关于道德的可说的事情。社会生物学领域的领袖之一迈克尔·鲁思(Michael Ruse)坚定地说:

   用进化主义者的语言讲,道德既不多——我认为当然也不少——恰好就是一种适应,跟牙齿、眼睛和鼻子这些东西具有一模一样的地位。[5]

   我认为这个级别的进化涉入是可以设想的最强形式,因为它最大限度地使用了“从生物学的观点看”。用进化的思维方式来解释道德的起源,还有什么别的立场可能比这走得更远呢?

   把道德当作生物适应性的这种简单认定引起了热烈的争论。对它的一个常见反应是论证说,它没有从理论和实践的角度正确地看待伦理学。有人可能说,一方面,纯粹生物的或心理的利他主义不足以成为我们所说的道德,或许将根植于生物本性中的倾向和行为模式称为“道德的”或“伦理的”是对语言的滥用;另一方面,解释人类伦理事务中的理论化和实践所展现的特点,是社会生物学的道德观难以企及的。我们的道德关切比亲缘选择机制所允许的要广泛得多;我们的利他情感和作为,至少在许多情况下,并不带有对他人回报的期望,而是单纯为他人的好处着想;我们的典型道德举止并不是对环境的未加反思或盲目反应,而是通过审慎推理运行我们的自由意志;我们,至少我们中的大多数,相信一个行动是对是错并不取决于我们自己的判断,更不用说取决于我们的生物本能。我们的深层道德现象学显示道德具有普遍性、纯粹性、智识性和客观性这些特点,而社会生物学对它们视而不见、毫无触及。

   这些直观上有力的反驳,我认为不会打动社会生物学家。他们有一个两步骤回应。首先,像他们主张的那样,社会生物学中的“利他主义”和“道德”是一个技术性很强的术语,不带有它们的日常含义。社会生物学中的“利他主义”只是指称一个机体牺牲自身的适合度以增加其他机体的适合度的行为或倾向,不管该机体是人类还是非人类。其次,人类道德现象学的丰富性借助进一步使用适应这个概念来解释:人类道德是普遍的、纯粹的、智识的和客观的这个信念本身就是我们的基因安置在我们体内的一个适应,但这个信念实际上是一个错觉,但是有这个错觉对我们是一件好事——由于相信有“客观的”善恶对错并据此行动,我们因此彼此受益。人类智力高于其他机体的智力的一个具体体现是,我们有能力被基因欺骗而形成错觉性的道德信念,而其他机体缺少这种能力。这似乎是鲁斯和威尔逊(E.O.Wilson)下面的论证想要表达的意思:

   我们并不主张人们是无思想的基因机器人,也不主张他们只在所期待的遗传回报可以预先计算清楚时才合作。相反,如果人类被他们的基因欺骗到认为存在一个约束他们、所有人都应该服从的无私的客观道德,那么他们会过得更好。我们帮助他人,因为帮助他们是“正确的”,因为我们知道他们有内在的压力来等量地回馈我们。达尔文式的进化论表明的是,这种“正确”感以及相应的“错误”感,亦即我们以为是超出个人欲望之上的和以某种方式外在于生物性的那些感受,事实上最终是生物过程造成的。[6]

   我没有看出这个论证有多大的说服力,这不是因为它引出某个我感到难以接受的元伦理立场,而是因为它过于泛泛而谈。当作者声称“伦理学是自然选择安置的一个错觉以便使我们成为好合作者”时,他们的意思是我们具有的每个单独的道德信念都是自然选择引起的一个错觉,还是说,只有信念池中的一部分,如最基本的信念,才是这样的错觉?这个问题并不涉及伦理学的地位(即不管道德信念是否是错觉),而是涉及伦理学的内容(即我们相信哪是对的、哪是错的)。前者在我看来不成为一个选项。我们的许多道德信念,不管是不是错觉,并不涉及自然选择。如果采纳第二个选项,问题接踵而至。什么使得一个信念是基本的而另一个信念不够基本?说一个信念愈基于遗传就愈基本只是在原地兜圈子。即使可以对道德信念作出独立的分类,我们仍可以追问我们是否有好理由相信对它们的解释,像社会生物学家认为的那样,只能排他性地拿基因说事。在这一点上,艾略特·索伯(Elliot Sober)作出的两种进化解释模式的区分特别有启发性[7]。

   根据索伯的分析,对一个观察到的特征的进化解释可以采用两种形式。用索伯自己的例子来说明这一点。为什么北极熊的毛皮比棕熊的厚?解释是,这两个物种有不同的基因。这些基因上的差别用北极熊生活的地区比棕熊的更冷这个事实来解释。自然选择在一个环境下偏好一个特征,在不同的环境下偏好另一个特征。那么,为什么生活在北极周围的北极熊的毛皮比生活在更南边一些的北极熊的毛皮更厚?解释是,它们生活在不同的环境中,并非它们有不同的基因。选择的压力导致这些熊进化出一组基因,它们赋予这些熊一个表型可塑性的特征,亦即对发生在它们身上的气温变化进行反应的能力。依据索伯的看法,简单的道理是“一只熊具有的每个特征都是它拥有的基因与它生活的环境交互影响的产品”[7](96)。更一般地讲,一个特征的出现,作为一个结果,可以有两个可能的原因,基因的和环境的,在哪个原因更为重要的问题上,并不存在一个单一的回答。

   回到前面提出的关于道德信念的解释的问题,我们发现事情变得更为复杂。道德观点可以是具体的、特殊的、一般的或抽象的;它们的意义和力量可能是依赖于语境的;它们被接受的程度可能从一个社会到另一个社会不同。声称基因解释是最终解释将会是荒唐可笑的。索伯的一段话可以恰如其分地概括我对进化涉入的两个极端级别的讨论:

   伦理学是一个“超特征”,它有许多“亚特征”构件。如果我们要在解释的问题上取得进展,整体必须分解为部分。我们可以合理地期待某些亚特征将有一个进化的解释而其他亚特征将从文化上解释。对于我们希望研究的每个亚特征来说,我们必须决定哪个形式的解释是恰当的。[7](99)

   我将要导出的结论应该是明显的,真理在这两个极端之间。从生物学的观点看伦理学,必须有一个第三级别的进化涉入,一个程度恰当的进化涉入——它既不痴迷于将伦理学过分理智化(overintellectualization),也不沉醉于将伦理学过分生物学化(over-biologicization)。但它到底落在何处?我并没有一个明确的回答。两个极端之间有巨大的中间地带。第三级别应该靠近第一级别还是第二级别的问题,不管是否可笑,不可能有一个先天的答案。在一个更高的反思层次上,我认为第三级别应该与其他两级保持距离。这要求我们抵制其他两级共有的两个诱惑,那就是,首先将道德的来源定位于单一的实在领域,要么在生物性中,要么在文化中;然后试图提出一个单一的、整齐的、一概而论的解释。如果我在本文中发展的见解是正确的话,那么我们可以十分有把握地说,人类道德的来源是多元的而非一元的,一个具体问题具体分析(case by case)的解释模型比把伦理现象当作一个同质组的模型更加可取。我认为这是伦理学语境中的第三级别进化涉入的本质。

   【参考文献】

   [1]Nagel, T., "Ethics without Biology", in Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, p. 142.

   [2]Ayala, F., "What the Biological Sciences Can and Cannot Contribute to Ethics", in Ayala, F. & Arp, R. eds., Contemporary Debates in Philosophy of Biology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2010, p. 325.

   [3]Dennett, D., Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life, New York: Simon & Schuster, 1995,p. 491.

   [4]Darwin, C., The Descent of Man, London: Penguin Books, (1879) 2004, pp. 157-158.

   [5]Ruse, M. , Evolutionary Naturalism: Selected Essays, London & New York: Routledge, 1995, p. 238.

   [6]Ruse, M. & Wilson, E. O., "Moral Philosophy as Applied Science", in Sober, E. ed., Conceptual Issues in Evolutionary Biology, Third Edition, Cambridge & London: The MIT Press, 2006, p. 560.

   [7]Sober, E., "Prospects for an Evolutionary Ethics", in From a Biological Point of View: Essays in Evolutionary Philosophy, Cambridge & New York: Cambridge University Press,1994, p. 95

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