杨国荣:论意志软弱

来源:未知 作者:未知 时间:2013-10-26
  

考察行动与实践,常常面临意志软弱的问题。从知行关系看,意志软弱主要表现为“知其当行却未行”或“知其当止而未止”;从理性与意欲的关系看,意志软弱则更多地关乎理性与意欲等之间的张力。在形而上的层面,意志软弱进而以可能性、偶然性的存在为其本体论的前提。对意志软弱的理解与应对,无法回避以上问题。  

  戴维森曾对意志软弱的特点作了如下概述:“如果一个当事人不遵循自己的较佳判断去做事,并且是有意这样做的,那么我们说他的意志是薄弱的。”(戴维森,第462)“较佳判断”属广义的理性判断:它既不同于自发的意识,也有别于非理性的冲动,是基于反思、比较、权衡而达到的认识。不遵循较佳判断去做,意味着偏离理性的意识。为什么在作出了理性判断之后又未能按此判断去行动?换言之,理性的要求为什么未能落实于行动?这里首先涉及行动过程中理性与意欲之间的关系。

  行动作为人的存在方式,其实施与展开总是受到人的内在精神或意识的影响,后者使之不同于机械的躯体移动。人的意识结构或精神世界既有理性的内容,又包含非理性的内容,二者从不同的方面制约着人的行动。理性的判断固然为行动提供了理由,但这种理由并不一定化为行动的现实动机;事实上,当意欲强烈到一定程度时,理性的判断往往便被推到意识领域或观念世界的边缘,难以落实于现实的行动过程。

  以意欲压倒理性为形式,意志的软弱在某种意义上表现为理性的软弱。作为非理性或不同于理性的方面,这里的意欲与情感、激情、情欲等处于同一序列;从这一方面看,行动过程中意欲对理性的抑制,似乎又与休谟所说的情感对理性的优先具有某种相关性。休谟的基本看法是:“理性是完全没有自主能力的,永远不能阻止或产生任何行动或情感。”(Humep.458)相对于此,与快乐和不快相联系的情感则对行动具有直接的推动作用。(cf.ibidp.469)快乐和不快的情感,分别关联着肯定性或否定性的意欲或欲求;以此为行动的唯一条件,意味着将理性之外的意欲或欲求作为行动的主要动因。虽然这里所谈的是与善恶相关的行为,但其中也涉及对一般行动过程的理解。

  不难看到,尽管休谟并没有在形式的层面讨论意志软弱的问题,但他对理性、情感与行动关系的讨论,却在实质的层面关乎意志软弱。如上所述,现实的行动过程既涉及理性的分析、比较、权衡、判断等,也与非理性的意欲、情感等相联系;理性的判断能否化为人的行动,在观念的层面关乎理性意识与非理性意识之间的互动。当理性的判断与意欲、情感意向呈现紧张或彼此冲突时,理性的判断向行动的转化往往便会遇到阻力;理性能否克服这种阻力,既取决于自身的力量,也关乎非理性趋向的强度。休谟认为“理性完全没有自主能力”的看法,忽视了理性自身的力量;事实上,理性的判断至少具有内在的引导意义,这种引导对行为同样可以产生推动的作用。然而,理性的引导又是在与意欲、情感等非理性意识的互动中实现的,其作用往往受到后者的制约。从现实的存在形态看,意欲、情感更多地呈现当下性的品格:无论是人所直接欲求的对象,还是休谟所谓快乐与不快乐的情感,都具有当下性或在场性的特点。相对而言,理性则每每呈现未来的指向性:理性的判断往往超越当下的欲求而关涉行动在未来可能产生的结果及其意义。意欲、情感所内含的当下性品格,使之对行为选择的影响既呈现直接性的特点,也表现出更内在的力量;当理性与之相冲突时,意欲、情感所具有的以上特点,使其在行为选择上往往获得了某种优势。

  在意欲主导的情形下,行动往往面临自主与非自主的紧张。就行动出于行动者自身的意欲而言,行动似乎至少在形式的层面呈现自主的形态。然而,当行动者主要受意欲、冲动的左右时,其行动在实质上仍具有被决定的性质(为意欲与冲动所支配),从而难以达到真正的自主性。这样,以意欲的主导为前提,行动无法避免形式的自主性与实质的非自主性之间的悖反。作为理性与意欲、情感的内在紧张在行动中的表现形式,以上悖反构成了意志软弱的又一特点。

  就现实的行动过程而言,个体的选择同时涉及不同的价值立场和价值取向。从价值的趋向看,个体既可以给予意欲以优先性,也可以赋予理性的判断以更高的价值。这种不同的价值取向往往制约着个体的行为选择。如果赋予理性的判断以更高的价值,那么,当理性的意识与非理性的意欲形成紧张时,个体常常能够依然按理性的要求去做。相反,如果将当下的意欲放在价值的优先地位,则一旦理性的判断与意欲、情感发生冲突,个体便容易为后者(意欲、情感)所左右,而理性的判断也相应地难以落实于行动。可以看到,意欲在行动中的主导性作为“意志软弱”的具体表现形式,以价值立场上承诺意欲的优先性为其逻辑前提;价值的立场在这里呈现了内在的作用。

  从本体论上看,理性与意欲、情感等非理性意识之间的关系同时涉及身与心之辨。与“心”相对的“身”,主要表现为感性存在(“血肉之躯”)。意欲的最原初形式表现为感性的欲求:从饥而欲食到寒而欲衣,这些具有原初性质的衣食之欲,都源于人的感性存在。同样,休谟所谓“快乐和不快的情感”,首先也表现为感性层面的快感。从以上方面看,“身”作为感性的存在,更直接地关联着人的意欲与情感。相对于“身”与情、意的联系,“心”更多地涉及思与辨等理性的活动。作为人的存在的相关方面,“身”与“心”并非彼此平行,二者始终处于互动的过程中:一方面,“心”的作用使“身”不再仅仅表现为自然意义上的血肉之躯;另一方面,“身”所具有的本原性又使与之相涉的意欲、情感对人的行为取向与选择具有更切近的影响。感性存在的本原性与意欲、情感的当下性既彼此关联,又相互作用;这种互动不仅往往强化了意欲、情感对行为选择的影响,而且为抑制理性的作用提供了可能。

  可以看到,行动中的“意志软弱”在实质的层面表现为意欲、情感等非理性意识的相对有力与理性意识的相对无力。意欲、情感与理性的以上关系,在某种意义上体现了休谟所论及的情感与理性的关系:休谟所谓“理性完全没有自主能力”,在行动过程中具体表现为“理性的软弱”。理性相对于意欲、情感所呈现的“软弱”,首先与意欲、情感所具有的当下性品格以及由此形成的直接性特点相联系:这种当下性与直接性往往赋予意欲、情感更强的影响力量,并使理性处于相对的弱势。理性与意欲、情感力量的彼此消长,同时又基于不同的价值立场:尽管意欲、情感所具有的当下性、直接性品格使之可能在行动选择中获得优先性,但在具体的行动情景中,意欲、情感是否实际地取得主导地位,往往取决于不同的价值立场。就形而上的层面而言,理性与非理性之辨,又涉及身心关系:“身”的本原性既使基于“身”的意欲、情感获得了优先性,又与意欲、情感的当下性相互关联,使理性判断的落实面临可能的限定。 

  意欲、情感等对理性的抑制,主要从意识或观念之域体现了意志软弱的特点。作为行为过程的内在趋向,意志软弱不仅仅涉及意识或观念之域。事实上,以理性而言,其作用便既涉及认知,也关乎评价:前者以事实的把握为指向,后者则以价值的确认为内容;在宽泛的意义上,二者都属于知或认识的领域。意志软弱的表现形式之一在于,行动者虽然在认知与评价的层面达到了自觉的认识,并由此自知应当做什么或应当如何做,却未能将这种认识付诸实施。在这里,意志软弱与知行之辨形成了内在的关联:以知与行之间的分离为内在趋向,意志软弱在此取得了知而不行的形式。

  从哲学史上看,一些哲学家对是否存在知而不行意义上的意志软弱,往往持存疑态度。在这方面,柏拉图的看法具有一定的代表性。在《普罗泰哥拉》篇中,柏拉图曾借苏格拉底之口说:“如果一个人知道或者相信存在比他现在所从事的行动更好的行动,同时他也可以选择这种更好的行动,那么,他就不会再继续做现在所做之事。‘做有失自己人格的事’(to act beneath yourself)完全是无知的结果,‘成为自己的主人’则是一种智慧。”(Platopp.348-349)按照这一理解,一个人做不当做之事,是因为他不了解有更适当之事;如果他知道什么事当做或什么事更正确,他一定会去做这种当做之事或更正确之事。换言之,知必然会化为行,不存在知而不行的现象。从行动与意志软弱的关系看,以上观点似乎将表现为知而不行的意志软弱主要理解为真知的缺失:只有在缺乏真知的情况下,才会发生当行而未行。

  亚里士多德的观点与柏拉图相近。他曾指出:“当一个人做了不应当做的事时,他是有相关的知识但不能运用这种知识,还是有相关知识并运用这种知识?这两种情况是不同的。前者并不奇怪,后者却非常奇怪。”(Aristotlep.1040)所谓“有相关的知识但不能运用这种知识”,也就是并非真正拥有这种知识;“有相关知识并运用这种知识”,则意味着真正具有此类知识。质言之,一个人不会明知而故犯:他之做不当做之事,主要是因为无真正之知。这与柏拉图的以上看法基本一致。

  柏拉图与亚里士多德以上看法的逻辑前提,是知必然导向行。在这一视域中,事实认知及价值评价与行为选择之间,似乎不存在任何距离。事实认知及价值评价属广义之知,行为选择则引向行;如果知必然导向行,则“明知当行却未能行”这一意义上的意志软弱便不复存在。不难看到,这一观点或多或少将知与行之间的关系简单化了。事实认知和价值评价分别与“是什么”和“意味着什么”的追问相联系:“是什么”既涉及对象的规定,也关乎行动的程序(包括对相关领域的合理行动方式的理解);“意味着什么”则更多地与对象及行动的价值意义相关。就事实认知而言,知道“是什么”,并不自然地引向行动:无论是把握对象的规定或属性,抑或了解行动的方式、规程,都尚处于“知”的层面;即使完备地获得了这方面的知识,也难以担保其必然地向行过渡。这不仅在于“是”在逻辑上并不蕴涵“应当”,而且涉及知识本身的特点:从现实的形态看,单纯的知识既不包含行动的目标,也未提供行动的动力;它固然可以构成行动自觉展开的条件和前提,但在仅仅停留于其自身时,这种条件和前提却并未实际地得到实现。事实认知向行动的转化,本身以目的、动机、意欲等等的介入为条件。不难注意到,在事实认知的层面,“有相关知识”并不表明必然引向行动并在行动中运用这种知识。

  在价值评价的层面,知与行的关系呈现更为复杂的形态。以“意味着什么”为关注之点,价值评价侧重于确认事物和行为对人所具有的价值意义:事物的价值意义与是否合乎人的需要相联系,行为的价值意义则涉及正当与否等问题。正面或积极的价值意义表现为广义的善:从逻辑上看,如果确认人应当实现具有正面意义或积极意义的价值,则一旦作出了正面的价值判断,那么其中体现的价值便应当加以实现;在此意义上,可以说善蕴涵应当:“什么是善”与“什么应当做”之间存在着内在的相关性。就积极的方面而言,只有呈现正面价值的事,才“应当”去做;从消极的方面看,如果行为具有负面的价值意义,便“不应当”做。然而,尽管利或害、善或恶等价值判断蕴涵“应当做”或“不应当做”的要求,但这种蕴涵关系与现实过程中的“知而必行”仍有差别。以道德实践而言,知道应当行善,并不能担保实际地行善,在知其善与行其善之间每每存在着距离。事实上,道德领域中的意志软弱,便常常表现为虽知其善而当行却未能行。这里不难看到评价活动与实践行为之间的分离:“某一行动在道德上具有善的性质”,这是评价性结论,而“我决定实施并完成这一行动”,这是实践性结论;在意志软弱的情形中,二者在观念层面也许尚未相分(当事者可以在观念上从评价性结论引出实践性结论),但在实践层面却彼此脱节(虽肯定其善,却未能落实于行动)

  认知与评价过程所形成的广义之知,确乎从不同方面为行动的展开提供了条件。然而,知识本身并不是行动的充分条件,从知识向行动的转化涉及知识之外的因素。以事实的认知而言,了解事物的属性、法则、关系或行动的程序,主要使人“知其然”或“知其所以然”;这方面的知识只有与一定的目的、动机相结合,才能产生行动的意向或判断,并进一步引向行动。与之相联系,严格而言,在事实认知的层面,意志软弱的问题还未发生:此时尚未形成“应当做某事”这一类判断或意向;相应地,以“知其当行却未能行”为形式的意志软弱也尚未凸显。

  相对于事实认知,价值评价的情况无疑有所不同。如前所述,以利或害、善或恶等价值意义的确认为指向,价值评价蕴涵着应当做什么或不应当做什么的要求。从广义的认识层面看,较之事实认知之“知其然”与“知其所以然”,价值评价包含“知其所当然”的内容。“知其所当然”与人的行动显然有更切近的关联。然而,在现实的存在过程中,“知道应当做什么”与“实际地做什么”之间并非相互重合。价值判断固然为行动的选择提供了依据,但却无法担保行动的选择与自身的一致;事实上,在这里意志软弱的表现形式就在于价值判断与行动选择之间的不一致或彼此冲突,而所谓“知而不行”的实质内涵也体现于此。就其逻辑含义而言,“知其当行”属理性之“知”,但它是否能够化为实际之“行”,则关乎情感的认同、意志的接受或选择。作为意志软弱具体形式的“知而不行”,其内在的根源之一也可追溯到情感认同和意志接纳、选择的缺失。 

  作为行动过程中的一种现象,意志软弱既非仅仅涉及观念领域中理性因素与意欲、情感等非理性因素之间的关系,也不仅仅以知与行的互动为其背景;从更广的视域看,意志软弱同时关乎形而上之维。

  意志软弱的发生有其本体论的前提,后者首先与时间性相联系。以价值评价与行动选择之间的关系而言,从形成价值判断到作出行动的选择,其间包含多重环节,这些环节之间又总是存在着一定的时间距离。价值评价往往为某种行动提供了理由,但这种理由与相关行动的动机并非直接重合:在行动的理由与行动的动机之间既有逻辑的区分,也有时间的间隔,这种时间的间隔为行动过程中意志软弱的发生提供了前提。行动的理由与行动的实际动机之间的不一致,构成了意志软弱的表现形式之一。这种不一致的发生诚然有各种现实的缘由,但其本体论的前提则是二者之间时间距离的存在:如果行动的理由与行动的实际动机在时间上彼此重合,二者的不一致便无从发生。

  进而言之,在行动的选择与行动本身之间,也存在时间的距离。尽管个体形成了行动的意向,并作出了行动的选择和决定,但最后却可能依然未能将此决定付诸实行,这种情形也往往被视为意志软弱。这里的关键在于,行动的决定并不等于行动本身:在行动的决定与行动的实施之间这一时间段中,个体仍可以受不同因素的影响,并最后放弃行动。决定做某事却不实施这种形式的意志软弱,同样以行动过程中存在着时间距离为前提:只有当行动的决定与行动的实施之间内含时间距离时,“决定行动但却最后放弃”这种意志软弱才可能出现。

  从行动者的层面看,时间距离还体现于当下的意欲与未来的远虑之间。无论是客观意义上的利、害,抑或主观意义上的理想、追求,都既有当下的形态,也涉及未来。如果行动者仅仅关注当下的利与害或仅仅追求当下欲望的满足,忽视未来的价值前景,那么,在理性的远虑与当下的意欲发生冲突时,便会接受后者而拒绝前者。这里既涉及理性与意欲之辨,又关乎时间意义上当下与未来的关系。

  行动的过程并非孤立展开的,而是基于现实的存在境域。从现实的存在境域看,其中总是包含不同的可能,后者既展现了多样的发展趋向,也制约着人的行动过程。个体在作出了某种判断、形成了某种行动意向或作出了某种行动选择之后,常常仍然会面对新的、多重的可能,这种可能为行动者最后选择不同于原先所决定的行动提供了现实的前提。事实上,存在境域的不同可能与行动的不同可能具有内在的相关性。通常所说的意志软弱,往往表现为原先意向、选择、决定的某种变化:本来想做或决定做的事,最后或者被放弃,或者遭改变。这种变化既与观念之域理性与非理性的博弈以及知与行的互动等相涉,又基于现实所内含的不同可能,后者构成了欲行却止、择此行彼、知而不行等意志软弱行为的本体论根据。如果现实过程仅仅存在一种可能,则个体在形成评价、作出决定之后,便只能面临一种行动方向而不会遇到新的选择;与之相应,原先选择和决定的行动也难以在后续过程中发生改变。唯有在现实中包含不同可能的前提下,从意向、观念活动到最终行动这一时间绵延中的各种变化才能实际地发生;呈现于以上过程的意志软弱也才能获得现实的根据。

  与存在境域包含多样的可能性相联系,行动的选择包含不同的偶然性。就本体论而言,偶然性与可能性具有内在的相关性,黑格尔已注意到这一点,并曾将可能性称为外在的偶然。(参见黑格尔,第300-301)所谓“外在的偶然”,可以理解为体现于具体存在境域(包括行动过程)中的偶然。从行动的层面看,现实中可能性的存在也蕴涵了偶然的趋向,这种偶然性首先表现为行动的选择过程。因选择的偶然变化而发生的未能实施原定计划的现象,也属广义的意志软弱。现实的生活世界中所存在的各种偶然性,构成了行动中意志软弱的另一重本体论根据。

  作为实践过程中的一种现象,意志软弱既在本体论的层面折射了现实存在所蕴涵的多重可能性,又在观念之域体现了个体意向、意欲的可变动性。可能趋向的存在与内在意向及意欲的可变性相互交融,赋予行动的选择以偶然的向度。如果现实的存在境域不包含任何可能性,个体的意向也不存在可变性,则行动从选择到实施便仅仅具有一种定向,其形态也相应地呈现必然性。就此而言,否定意志软弱不仅将导致忽略现实境域中的多重可能性以及个体意欲的可变性,而且在逻辑上意味着消解与可能性相联系的行动过程的偶然性。行动中的可能向度与偶然之维一旦被略去,则行动本身便往往容易被赋予某种“命定”的性质。这种理解很难视为对行动的合理把握。  

  作为行动过程中的现象,意志软弱的存在确实难以否认。然而,确认行动过程中存在意志软弱,并不意味着将其完全视为应然的状态。行动过程中的偶然性确乎无法完全消除,日常生活中不同的选择可能也需要给予其存在的空间,但在具体的实践过程中,为了达到一定的实践目标,往往又会面临克服意志软弱的问题。那么,如何在正视意志软弱的同时,又努力克服可能对实践过程带来消极作用的意志软弱?行动理论无法回避这一问题。

  意志软弱首先与个体的观念世界相联系,并具体表现为理性与意欲、情感之间的紧张,意志软弱的克服也相应地涉及理性与意欲、情感之间关系的协调。康德曾将人心的机能区分为三种,即“认识机能、愉快与不快的情感和欲求的机能”。(康德,第16)①认识机能关乎认识过程中的思维活动,欲求的机能表现为实践层面的自我要求,愉快与不快的情感则涉及审美领域中的情感认同、情感接受。体现为思维活动的认识机能主要与理性相联系②,愉快与不快的情感和欲求的机能则表现为非理性的规定。对康德而言,其中愉快与不快的情感机能居于认识机能和欲求的机能之间,并构成了二者之间联系的纽带。康德的以上看法既以认识领域、道德领域与审美领域之间的沟通为指向,也涉及不同的观念活动和精神趋向之间的相互关联。其中,康德对情感机能所具有的联结作用的肯定,尤为值得关注:它内在地体现了对意识和精神的综合性、统一性的注重。

  康德所提及的以上方面可以从行动主体(“我”)的视角作引申性的考察,在此意义上,认识机能所体现的理性功能,可理解为“我思”;实践层面的自我要求,可以视为“我欲”;愉快与不快的情感,则可归属于“我悦”:三者内在于同一行动主体,又彼此交互作用。与之相联系,行动中理性与意欲、情感等非理性的关系,也具体地通过“我思”与“我欲”、“我悦”的关系体现出来,而克服行动过程中的意志软弱,则涉及以上诸方面的互动。

  从哲学史上看,孟子在考察道德领域时,也从不同方面涉及了以上关系。在谈到耳目之官与心之官的同异时,孟子指出:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉,至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也,圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)所谓“心之所同然”,侧重的是“我思”,其具体的内容则是“理”、“义”等普遍的理性观念和原则。在孟子那里,这一意义上的“我思”,与作为道德实践自我要求的“我欲”具有一致性。在解释他自己何以一再进行理性论辩时,孟子便指出了这一点:“我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也!(《孟子·滕文公下》)这里的“欲”以“善”为其实质的内容,所谓“可欲之谓善”(《孟子·尽心下》)。与“我欲”相联系的“悦我心”,已不同于单纯的理性思辨:以“我悦”为形式,它同时表现为一种情感的认同和接受。在孟子那里,“我思”通过“心之官”(“心之官则思”)而把握普遍的“理”、“义”,“我欲”则源于“理”、“义”的内在要求,表现为道德层面的实践意向。“我思”所体现的“心之所同然”与“我欲”内含的实践要求,同时又合乎行动主体的内在意愿,并引发主体的愉悦之情(“悦我心”),从而,“我思”、“我欲”、“我悦”呈现出内在的统一性。

  孟子的以上思想既涉及对道德意识的理解,也关乎道德的实践。从道德意识的维度看,孟子所说的“心之所同然”,近于康德的实践理性,但它同时又关涉道德意义上的“共通感”:这种与“共通感”相涉的“我思”既引向实践层面的自我要求(“我欲”),又涵摄情感之域的愉悦感或乐感(“我悦”);在此,理性与非理性、普遍的道德律令与具体的情感形成了相互融合的形态。从伦理学上看,这种交融在某种意义上体现了康德的实践理性与休谟的道德情感之结合③,儒家道德哲学中肯定美善相乐、孔颜乐处与内圣人格的统一等传统也可溯源于此。在道德实践的层面上,“我思”、“我欲”、“我悦”的统一,则表现为理性的自觉判断(知其应然)与道德的自愿要求(行其应然)之间的一致:当行为既基于理性的明觉,又出于自愿的要求,并进而通过情感的认同而达到好善如同好色之时,与“应然”相悖的意欲对行动的干扰和影响便可以得到抑制,行为本身也将“若火之始然,泉之始达”(《孟子·公孙丑上》)。火之燃、泉之达既是自然而然,又无法自抑:从道德行为看,后者(无法自抑)意味着扬弃意志软弱。可以看到,尽管孟子并没有具体地谈到意志软弱的现象,但他的以上看法却在实质层面或多或少涉及了相关问题。

  就更广意义上的实践或行动过程而言,“我思”主要表现为理性的认知、评价和判断,“我欲”则与行动的选择、决定相联系:这种选择和决定既可以基于理性的判断,也可以导源于非理性的意欲。如前所述,意志软弱往往表现为理性的判断与非理性的意欲、情感等等之间的紧张,并以意欲压倒理性为特点。从这一方面看,克服意志软弱与化解理性与非理性的意欲之间的紧张无疑具有内在的相关性。按其现实的形态,“我思”与“我欲”并非必然彼此隔绝。“我欲”在抽象同一的形态下,固然容易流于单纯的感性冲动,但通过“我思”向“我欲”的渗入,后者在内容、取向上便可能得到某种转换,从而超越单纯的感性冲动。进一步说,在一定的条件下,理性的判断可以引发意欲:以个体行为与社会的关系而言,如果根据理性的分析和判断,某种行动可以得到社会的肯定和赞赏,那么对于接受该社会主流价值观念的个体来说,这种行动也会具有可欲性,并引发选择该行动的意欲。在政治、道德等实践过程中,理性的信念同样常常会唤起行动的意欲:一个坚持某种政治理想、信念的个体,每每同时会选择与相关政治理想、信念一致的行动。这种现象在某种意义上可以称之为“我思故我欲”。另一方面,“我欲”对“我思”也具有促发或推动作用:一定的意欲产生之后,常常会推动个体对该意欲的价值性质(正当与否)、实现方式等等的评价、思考。

  与“我思”和“我欲”相联系的是“我悦”,对后者需要予以特别的关注。如前所述,康德较多地注意到愉快()与不快(不悦)的情感对认识机能与实践理性所具有的联结作用。从实践的意义上说,“我悦”的实质含义首先在于情感的认同与接受:这种认同既非导源于外在强制,也非出于内在的勉强;既不同于对理性要求的被动服从,也有别于对意欲冲动的自发顺从。它以普遍的理、义为内容,又包含愉悦之情(“悦我心”)。当“我思”、“我欲”、“我悦”彼此统一时,理性的认知和评价与个体的意欲便开始融入具有乐感(愉悦感)的主体意识,二者之间的紧张也将由此得到某种化解。以戒烟的行动而言,当停止吸烟仅仅是一种理性的要求时,它往往难以抵御烟瘾所引发的强烈吸烟意欲;然而,当不吸烟的决定并非仅仅基于吸烟有害健康的理性判断,而是同时出于“悦我心”的乐感体验之时,理性的要求与非理性的意欲之间的紧张便有可能得到抑制。此时,吸烟有害健康的理性意识不再与想吸烟的非理性意欲相对峙:“不应吸烟”的理性判断(“我思”)与“不想吸烟”的意欲或意向(“我欲”)交融于放弃吸烟所带来的愉悦意识(“我悦”)之中,而与之相对的吸烟之欲则很可能不仅难以“悦我心”,而且将引发不快之感。可以看到,“我思”、“我欲”、“我悦”的统一,为克服以意欲压倒理性为形式的意志软弱,提供了某种内在的根据。

  “我思”、“我欲”、“我悦”的统一,同时意味着超越意识活动的单向度性。从单一的理性视域考察,选择某种行动可能不尽合理或明智,但如果综合考虑了相关的各种情况,包括客观上多重可能的趋向、主观上不同意欲之间各自的强度等等,则可能形成与单向的理性考虑不同的行动选择,后者往往更合乎一定的行动情境。这里的综合考虑,可以视为认知、意向、态度、欲望、情感等等的交融,由此形成的行动选择和决定以及对这种选择和决定的实施,更多地表现为对单向意识活动的转换。从现实的行动过程看,基于单一的意识活动而作出的行动选择,因其未能综合地体现外在境域与内在观念诸方面的情况,每每难以实际地落实于行动,所谓“意志软弱”亦容易由此而引发。在这里,“我思”、“我欲”、“我悦”的互动主要不是直接地克服意志软弱,而是通过扬弃意识活动的单向性,以避免引发意志软弱。

  行动过程中意志软弱的另一重形式,表现为前文提及的知与行的脱节,即知而不行或“明知当行却未能行”。克服这种形式的意志软弱,也相应地涉及知行之辨。具体而言,也就是扬弃知与行的分离。

  避免知而不行,首先关乎如何理解知。在谈到广义的知行关系时,王阳明曾区分了口耳之学与身心之学:“世之讲学者有二:有讲之以身心者,有讲之以口耳者。讲之以口耳,揣摸测度,求之影响者也。讲之以身心,行著习察,实有诸己者也。”(《王阳明全集》,第75)“口”引申为说,“耳”则借喻为听:在言说过程中,说与听都首先涉及话语意义的辨析,其目标首先在于达到语词层面的理解。此时,主体常常耳听而口说,所谓入乎耳而出乎口;其所说所听,并未化为内在的德性和人格。唯其如此,故虽在语义的层面能明于理,但仍不免做悖于理之事。与之相对,所谓“讲之身心而实有诸己”,则意味着道德理性层面之知已超越了外在的言说,具体地落实、体现于个体的行动,从而扬弃了知与行之间的分离。

  在王阳明那里,口耳之学与身心之学的区分,更内在地表现为“真知”与“非真知”之别。按他的理解,真实之知总是可以落实于行,所谓“知之真切笃实处即是行”(同上,第42)。以“行”为现实的载体,这种“真切笃实”之知与前文提到的柏拉图以及亚里士多德所理解的知有所不同:它既非纯粹的事实认知,也有别于单纯的价值评价,在某种意义上已超越了认识之维而表现为事实认知、价值评价与情感认同、意志选择的融合;正是这种融合为“知”向“行”的过渡提供了现实的前提。在这里,克服“知而不行”的意志软弱,主要表现为将“知”理解为联结情感认同、意志选择的所谓“真知”,并由此进一步沟通事实认知、价值评价与行动的选择。

  可以看到,表现为“知而不行”的意志软弱,以知与行的分离(“知而不行”)为特点;就克服这一形式的意志软弱而言,化口耳之知为身心之知无疑具有重要意义。在本体论上,身心之知的特点在于通过身与心的融合,“知”渗入了行动者并内化为真实存在。这一意义上的“知”已不仅仅呈现为抽象的观念,而且“实有诸己”、体现于“身”,取得了具身性(embodiment)的形态。从知行关系看,身心之知表现为事实认知、价值评价与行动意向的统一,其中既包括是什么、应当做什么等广义的认识,又内含行动的意向并体现于行动过程。上述意义上的“知”已不同于“行”之前的认知与评价,它构成了“行”的内在环节:“知”不再仅仅是先于“行”或外在于“行”的抽象观念,而是渗入并实际地参与到行动过程之中。所谓“知之真切笃实处即是行”,也可以从这一角度作引申性的理解。

  从道德实践看,身心之知往往采取德性的形式。与外在的口耳之知不同,作为身心之知的德性既表现为向善的定势,又包含着知善的能力与行善的意向。在道德实践中,主体的活动便以德性为其内在根据:从情景的分析、规范的引用,到理性的权衡、意志的决断,都包含着德性的作用。在这里,行善的意向、对善言善行的情感认同、评价意义上的理性与认知意义上的理性等等,呈现综合的精神形态,后者通过道德权衡、道德选择、道德评价等制约着道德实践的过程。当主体作出具体的道德选择时,行善的定势既规定了权衡、选择的方向,又以专一的意志抑制外在的影响、干扰与内在的游移、徘徊。向善的定势、知善的能力与行善的意向交互作用,使应当行善的道德认识进而化为实际行善的道德行为。不难看到,以内在德性为形态的这种身心之知,从内在的方面为德性(广义的道德认识或德性之知)向德行(广义的道德实践)的过渡提供了某种担保。

  在更广的意义上,身心之知可以视为综合形态的实践精神。如果说口耳之知主要停留于语义、观念之域,那么身心之知则融合于个体的整个存在,体现为身与心、知识与德性、能力与意向等等的统一;化口耳之知为身心之知,相应地意味着从言说、论辩等观念活动,转向身心统一的行动过程。作为身心统一的综合形态,广义的实践精神在不同的层面规定着人的行动,并构成了克服知而不行的内在根据。

  当然,如果欲对行动过程达到更深入的理解,则还需要考察克服意志软弱与关注情景分析之间的关系。如前所述,行动的境域往往内含各种可能性与偶然性,在行动过程中,也相应地会面临具体情境的变化。当某一行动情境发生改变时,原来确定的行动计划或方案便需要进行适当的调整。在这里,情境分析无疑是重要的。宽泛而言,情境分析既涉及普遍的原则、规范与特定情景之间的沟通,又关乎行动过程的自我调节;这一意义上的情境分析及与之相联系的行动自我调节对实践过程的有效展开,具有不可或缺的作用。与此不同,行动中的意志软弱主要表现为当行而不行或知其应行却未行,其内在根源则在于理性与非理性、知与行之间的紧张;克服这一视域中的意志软弱,并不意味着否定或排斥行动过程中的情境分析。此处重要的是区分以下两种情形,其一是:在一定情境中应当行却不去行;另一为:变化的情境使原来“当行”之事不再当行,行动的计划亦需要作相应调整或改变。前者属意志软弱,后者则与情境分析相联系。实践过程既需要克服意志软弱,也要求注重情境分析:二者对行动过程的意义虽然不同,但都不可忽视。

  要而言之,作为行动过程中的现象,意志软弱既源于观念之域中理性与意欲、情感之间的紧张,也关乎广义的知行之辨;在形而上的层面,它则以现实境域中可能性及偶然性的存在为其本体论根据。因此,如何抑制意志软弱对行动过程的消极影响这一问题,既涉及“我思”、“我欲”、“我悦”之间的互动,又关乎化“口耳之知”为“身心之知”的过程:二者分别从理性与非理性的统一以及知与行的沟通等方面,为克服意志软弱提供了内在的前提。

  【注释】
  ①译文据英译本略有改动。(cf.Kantp.13)
  ②这里的“理性”与康德所区分的“理性”、“知性”不同,与之相对的主要不是康德所说的“知性”,而是非理性。
  ③康德虽然在审美的意义上对愉快与不快的情感给予了相当关注,但在道德领域却基本上悬置了感性经验层面的情感。
 
  【参考文献】
  [1]戴维森,2008年:《真理、意义与方法——戴维森哲学文献》,商务印书馆。
  [2]黑格尔,1980年:《小逻辑》,商务印书馆。
  [3]康德,1985年:《判断力批判》,商务印书馆。
  [4]《王阳明全集》,1992年,上海古籍出版社。
  [5]Aristotle1941The Basic Works of AristotleRandom House.
  [6]Hume1978A Treatise of Human NatureOxfordOxford University Press.
  [7]Kant1951Critique of JudgmentNew YorkHafner Publishing Co..
  [8]Plato1961The Collected Dialogues of PlatoPrinceton University Press.

 来源:《哲学研究》20128期 

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