甘培聪:道德律自明性的根源:早期市民阶层的理性激情——阿多诺对康德道德律令自明性的批判

来源:未知 作者:未知 时间:2015-04-08
  

       按照阿多诺的看法,伦理的核心问题就是“特殊的事物、特殊的利益、个人的行为方式和特殊的人与普遍性的相互对立关系”的问题,因而一种好的生活就是这些“相互对立的关系”的和解。关于探讨和解的路径,黑格尔认为主要有两种:一是原子式地进行探讨,即以单个的人为基础而逐渐提高;二是从实体出发。不过阿多诺认为这两种路径都没有带来真正的和解。他认为黑格尔虽然觉察到了康德的个人主义的幻想,但他的伦理实体的绝对在先性,使得主体的反应模式被先天地编排进预先制定好的总体可能性中,总体绝对在先性导致了人对这种总体的先天的消极依赖,而不像总体自身允诺的那样,个体可以在其中得到充分的发展。阿多诺想超越这两条路径,所以他想在批判继承康德和黑格尔遗产的前提下,设计第三条道路,即设想建立一个星丛式的共同体,一种普遍和特殊相互批判、相互建构的贯彻着非同一性的共同体。因而,对康德道德哲学的批判是他的建构的重要部分,因为康德道德哲学是第一条道路的典型。本文试图揭示阿多诺围绕康德的“道德律是自明的”这一设定进行的批判,因为这一设定是康德道德哲学的基础。在康德那里,德性原则是纯粹实践理性对意志的绝对命令,因而要以自由为基础。康德明确意识到这一点,所以他在《道德形而上学原理》中,想以人具有本体界的身份这一思辨的主张来推论人是自由的,这符合他认为哲学应该建立在严格演绎基础上的观点[1]。但这是不成功的,因为思辨理性虽然可以设想人是自由的(由于人有理性能力,它不同于知性,理性是追求绝对的能力,因而可以超越时空的界限),但是思辨设想的自由不能证明自由的实存,因为思辨理性只能在可能经验的意义里规定对象的实存。因而想通过思辨设想的自由来推导道德律令是行不通的。所以康德在《实践理性批判》中主张实践理性以普遍法则来规定意志是一种事实,具有自明性,并以此作为实践上认识自由的条件,且保证道德的合法性。阿多诺对康德的道德律令的自明性的批判,可以说是直接从内在根基上切中康德道德哲学的问题。黑格尔从第二条道路,即从伦理实体角度对康德进行超越,自然非常深刻,但由于黑格尔的总体性设计在当时已受到质疑,因而阿多诺的批判仍有很大的效应,为伦理学研究超越黑格尔指出的那两条路径提供了有益的启示。
    一、道德律令的自明性
    康德把道德的价值规定为一种善良意志。善良意志之为善既不在于其带来的结果或者由之完成了什么,也不在于其适合于达到某种预设的目的;它之为善仅仅由于其意愿(willing)和准则,也就是说它是自在的善。意志本身就是值得赞许的,它在评价我们的行动时,应当作为基本尺度或者原则。康德对道德概念的分析表明,一个行为的道德内涵或者道德价值的取得,不在于通过这个行为获得了某种结果或是达到了某种目的,而在于行为的准则。道德的第一个命题表示为:一个行为为了获取其道德价值,必须出于责任(from duty)。道德的第二个命题如此表述:出于责任的行动拥有其道德价值,不在于通过这行动而达到的目的,而在于行动受到其决定的准则。因而责任之为责任就不在于出于别的目的来做出道德行动,而仅仅是出于对法则的尊重。因而康德把责任定义为是出于对法则的尊重而行动的必然性,这也是道德的第三个命题所表述的内容。[2]道德的三个命题出现了三个重要字眼,即责任、准则和法则。准则和法则是对责任的规定,准则(maxim)是主观原则,它要求责任必须是出于道德主体的意愿,而不是外在的强制。法则(law)是客观普遍的规律,而不仅仅是主观的任意。可见道德的价值或者说德性既是主观又是客观的东西。这怎么说呢?康德是自相矛盾吗?其实不是,这里说的主观只是说主体是道德的立法者,道德价值不在于以外在的普遍的实践法则来僵硬地规定有限的理性存在者,使其成为物件般的定在,成为按照实践规律去行动的机器构架;而是意志使自己行动的准则去符合普遍规律。所以规律不是外在的而是内在的。“他之所以崇高,并不由于他服从道德规律,而是由于他是这规律的立法者,并且正因为这样,他才服从这一规律。”[3]说道德原则是客观的法则,是说一个主体确立的道德原则不仅仅对他个人有效,而且对所有的理性存在者都有效。因为主体的自我立法不是以外在的目的、感性偏好来规定意志,而是以纯粹理性来规定意志,由于纯粹理性是所有有理性的存在者都具有的共同功能,因而这种主观的准则可以成为客观的普遍的法则。这也就是康德所说的,道德不是寻求有条件的善,不是幸福,因为幸福因人而异;而是无条件的善。无条件的善不过是指善良意志,指出于对法则的尊重来行动的意志。人的意志不是完美神圣的,因为人同时也是一个感性存在者,不能时刻以纯粹理性来规定自身的意志,因而出于对法则的尊重来行动表现为命令,而且这个命令要求是无条件的绝对命令,即康德所说的定言命令。准则要成为法则,就要求道德主体以纯粹理性来规定自身的意志,而以纯粹理论规定自身的意志,也就是意志的自律性。“意志的自律性,是意志由之成为自身规律的属性,而不管意志对象的属性是什么。”[3](60)同时,意志的自律性也意味着自由,因为由纯粹理性决定自身就是独立于感性机械必然性来自己给自己立法。可见定言命令需要预设自由作为前提。就是说意志直接受到纯粹理性的决定,即是说按照排除了一切经验质料的普遍性的形式法则来行动,这种意志的性状中已经包含自由的属性。但我们同时要看到,自由作为一种原因性不是无规律的,否则自由就是一种荒谬的东西了。自由的原因性规律表达的无非是它自己为自己提供的规律,即自律。这样自由和自律便是同一个意志规定了,“这样自由意志和遵循道德法则的意志正是同一个意志”[2](49)。所以康德说自由和自律是交互性的概念,即你中有我、我中有你,不能以其中一个作为根据去说明另一个。
    由于道德的价值关键在于自律、道德律令,如果康德要为道德律令奠定基础的话,他就需要离开道德律令来论证自由,因为自律和自由是交互性的概念,每一个都以另一个为前提,如果以一个去论证另一个的话,会造成循环论证。但是离开道德律和实践理性来论证自由,只能把自由放到理论理性的领域中来论证。《道德形而上学原理》中康德意图从思辨理性的立场设想人有一种理知世界的身份,理知世界的身份表明人有先验的自由,因而能证明人有绝对的自律能力,从而能推演出道德律令。但是从理论理性可以思考的理知世界的身份仅仅是消极的,即仅能设想人有一种超越感官世界的身份。但这种身份获得的仅仅是消极意义上的先验自由,即第一批判说的先验自由的可思考性;因为理论理性领域只能设想自由的可能性,它不能论证自由的实在性,因为理论理性领域的概念的实在性是跟经验可能性相关的,而自由是超越可能经验的领域的。以思辨理性可设想的先验自由来推论出道德律、推论积极的实践自由概念,会造成概念偷换。这种偷换其实就是休谟说的从事实判断推导不出价值判断。由于先由意志自由来推论道德法则,导致了概念的偷换,所以康德在《实践理性批判》中,先从纯粹理性的实践性是一种事实出发,即从纯粹理性能够规定意志并给出无条件的道德法则是一种事实出发,来证明自由的实存性。
    《实践理性批判》不是采取自由——道德律的模式,而是采取道德律——自由的模式。康德在这里首先肯定纯粹实践理性能够直接规定意志,纯粹理性的这种实践能力不是从哪儿推导出来的,而是直接在理性中给出的,是一种明了的事实。他指出这种能力在一个理性存在者为自己的行为拟定(draft)准则时就可以直接意识到。他举了作伪证的例子:一个君王要一个人作伪证诬陷一个清白无辜的人,否则便对这个人进行处罚。康德说这个人肯定可以选择以道德法则来规定自己的意志不去作伪证,即使这个人可能因此丢掉性命。这个人这么选择时就可以意识到道德律,而且意识到自己的自由,因为他意识到自己可以独立于感性条件(如怕死等其他惩罚),虽然这个人现实中也可能由于克服不了怕死等恐惧而去作伪证,但康德说他可以选择做道德的人,可以意识到道德律令的力量。“所以,正是我们(一旦为自己拟订意志的准则就)直接意识到的那个道德律,它是最先向我们呈现出来的,并且由于理性将它表现为一种不被任何感性条件所战胜的、甚至完全独立于这些条件的规定根据,而正好是引向自由概念的。”[4]“直接意识到的那个道德律”就是康德所说的理性的事实。不过这种事实不是感性层面的,而是理性层面的。感性层面的事实要求在感性直观中呈现出来,它牵涉到的是经验对象。但是“直接意识到的那个道德律”不牵涉到感性欲求的对象,而是以实践理性的单纯形式作为意志的规定根据。所以此事实是先天的、非时间性的本体界的东西。“这种非时间性的、作为自在之物的本体界的自由意志,跟康德的如下论断是相一致的,即绝对命令的先验的自由意志的规定是道德理性的先天事实。”[5]就是说道德律令有先天的自明性。
    二、道德律是市民阶层解放意识的抽象
    阿多诺指出,康德通过无上命令设计的这种正确生活,绝不是“无上”的,而是有历史局限性的;这种严格的道德命令,这种简单的绝对应当,绝不是自明的。“道德绝对不是自明的,而是在现代错综复杂的生活中——从这个意义上讲,康德所生活的那个时代的境况没有任何不同于我们时代的地方——存在着无数的、没有这种自明性的情形,而人们反复落入其中的倒是这样的情形:人们在这种情况下需要高度紧张地反思,但并不是为了听从无上命令(上帝知道,我在这里并不想夸大其词),而只是绞尽脑汁地想做一个过得去的正经人,而康德在这个地方却忽略了这个因素。”[6]这表明康德的道德律令是非常抽象性的东西。阿多诺指出,康德的道德哲学的构成是十分多样和复杂的。他的抽象的、形式的道德法则,一方面有对感性的压制及对幸福的放弃;但从另一方面看,这种抽象又表现出早期市民阶层的要求摆脱一切束缚的激情。
    阿多诺认为,康德的道德自由的内在性和抽象性是当时德国市民阶层自我意识发达但经济权的争取又远落后于英国和法国的市民阶层这一状况的反映。在康德的时代,德国资产阶级关系的发展不如其他国家,虽然所有的有关资产阶级的范畴和思想都是在思想领域内获得表现和具有生命力的,但却“决不能说市民阶层的自我意识与经济现实是一致的,他们已经获得了像市民阶层在英国和法国所获得的那种权力地位”[6](175)。市民意识的解放使得主体内在的建构激情高涨,但是这种内在的自由对现实不发生影响。正如康德所设计的,理知世界的身份和感性世界的身份无矛盾地共存。自由也只是摆脱自然律包括摆脱社会这种第二自然的制约而高居于理知世界之上。这是对外部世界超强作用的一种无力反抗的表现。而康德的关于自由运用于经验主体的种种矛盾,也是这种理性的主观理想与社会现实的对抗的缩影。在康德那里,道德法则是独立于一切经验的,但是道德行动的具体结果又要在经验世界中表现出来。康德也觉察到这里的困难,“所以,显得非常荒唐的是,想要在感官世界中碰到这样一种情况,它在感官世界中永远服从自然法则,但却又允许一条自由法则运用于其上,并且那应当在其中in concreto体现出来的德性之善的超感性理念也可以应用于其上”[4](93)。道德的无条件的善是个理性概念,是脱离一切经验质料的,是完全超越感性世界的,但是德性又要在感性世界表现出其具体的行动结果。这里遇到跟理论理性那里很不一样的情况,纯粹知性范畴运用于感性材料,可以通过先验想象力提供一个图型,其实这是使知性范畴先对直观形式在先天上作一个联结,再把这种联结运用于经验直观对象。这是可行的,因为一切经验直观对象都要在先天的直观形式中给予,因而范畴通过图型(类似于感性的概念的奇怪名词)是可能经验的前提,范畴因此能先天确定其有客观有效性。但是自由的法则是某种超感性的东西,人类感性的任何直观不可能有与之相应的东西,而现在自由法则又要作用于作为在时间中的事件的行动。
    这种德性法则就面临其超验性与经验运用的中介问题,这种中介不能如纯粹范畴的运用那样有生产性的想象力来提供一个介于先验和经验之间的图型。康德认为自由理念的运用于感性经验的中介只能由知性来提供,但是知性并不为自由的理念提供图型,而只是提供一条法则。这条法则是德性法则的模型。这其实不过是要求我们在我们的感性世界中运用知性思维能力,考察一下我们的准则能否成为普遍的立法原则,使得所有理性存在者都愿意遵循。这条作为模型的法则要求“纯粹实践理性法则之下的判断力规则就是这条规则:问问你自己,你打算去做的那个行动如果按照你自己也是其一部分的自然的一条法则也应当发生的话,你是否仍能把它视为通过你的意志而可能的?”[4](95)这条作为模型的法则不如德性法则自身那么纯粹,就如在柏拉图的著作中,作为对理念的模仿的东西是低一层次的东西一样。但是作为模型的法则又是道德法则的具体化,而且可以说作为模型的法则的内容是源于社会的。比如康德说的不能许虚假诺言的例子,康德当然是从知性来说不能许虚假诺言,因为一个有理性的人不喜欢生活在满是虚假诺言的世界中。但是一个提出不能许虚假诺言的社会,是历史的产物,不是说先有了道德法则,然后才有社会中的不能许虚假诺言的要求。完全脱离社会历史的道德法则,其内容是十分抽象的,除了说使主观的准则符合法则,或者说作为理性存在者的人格就是目的外,很难再给它增添什么内容。
    这就是阿多诺所说的康德道德哲学包含的多重因素。康德代表了当时具有强烈自我意识的德国市民阶层的摆脱现实束缚的要求,并表现了与所有的传统制度、观念相决裂的理性激情,把一切存在的合理性的裁决标准都归到理性身上,甚至连上帝的存在都要归为人的原则。“如果你们确实能够对隐含在康德的理性概念背后的东西,即实实在在行动着的人的自由——我在此之前已经指出了它——加以反思的话,那么,有人就可以说,上帝的存在在全部哲学中被变为依赖人的原则,即依赖于人的真正理性的原则。”[6](82)在康德那里,道德律是源于理性的,跟上帝无关。如果先假定上帝存在,再以此作为道德律的规定根据,那么这种道德就是跟康德强调的自律的道德相反的他律的道德。在康德那里,主体的内在性是最高的裁决机构,“人们不能把道德法则看作是由上帝给定的东西,道德法则无非是被纳入纯粹概念之中的主体性自身。如果上帝在这个道德中发挥作用,那么,他只是作为这种产生于纯粹理性的道德法则的保证人,是一种——人们可以按照《纯粹理性批判》里的一种类似表述这样说——道德法则借以固定下来的东西”[6](168-169)。只是后来为了保证道德对象的完满性,为了至善,才把上帝作为道德的悬设引进来。康德这里表达了一种非常强烈的市民意识、非常积极的自我意识;在当时充满解放激情的市民阶层意识的理解中,主体是能够自由地为自己立法的,而且主体的纯粹观念就能充当世界法则;这与所有传统观念,与所有的等级体制的、封建专制的制度是相对立的。但是这种内在的裁决权力又没有赋予具体的主体以任何历史性的改造力量。主体似乎宣称了自己的超强力量,与外界压制的决裂,但是它又仅仅是吹响了向内心大撤退的号角。主体的强大只是一种哲学设计上的强大,主体的超越是由此岸向彼岸世界的超越。所有的道德的自明性就是这种内心生活的自明性,自明是局限于内心生活的自明,或者只是在简单的社会条件下的自明。“道德主体的观点从一开始就绝不可能成为世界形成的观点,因为它不管怎样都不会对世界发生影响,尽管也有对世界形成的极为抽象的思考,但道德主体与具体的、历史的力量的关系却根本没有进入这种思考之中,因此,道德就必然变成一种观念的东西,从根本上讲变为这种行动的形式,它沉默而又事先确信,它的行动不可能直接地、立竿见影地对世界进程做出任何改变。”[6](176)这正是当时德国市民阶层想要解放自身又不能打破现实制约的矛盾状况的写照。
    三、自明性是免追问的理性特权
    道德律作为一种理性是事实,在康德看来是自明的,是在理性中给定的。道德律本身无法得到证明,虽然思辨理性为其可能性提供了消极的避难所,但是不能对其实存提供证明。因为思辨理性的任何实存的客体都要在感性直观中给出,因而思辨理性的客观范围只涉及可能经验,而这些经验作为客观知识被认识必须被纳入范畴及其规律下,所以范畴的先天可能性由此得到演绎。至于道德法则,“这个原理的客观普遍的有效性的演绎即提供辩护理由,以及对这样一种先天综合命题的洞见,我们不可能指望像在讨论它的纯粹理论知性的那些原理时一样顺利地进行”[4](61)。因为道德法则是完全超越感性之上的,和自然因果律完全不相容,它不可能以经验客体的可能性问题来得到辩护,它涉及的只是准则的合乎法则的规定性概念,“实践理性的批判,它并不要求澄清欲求能力的客体是如何可能的,因为这仍然作为理论的自然知识的课题而委托给了思辨理性的批判,而只要求澄清理性如何能够规定意志的准则,这件事仅仅借助于作为规定根据的经验性表象而发生的呢,还是就连纯粹理性也是实践的,它是否是一个根本不能经验性地认识的可能自然秩序的法则”[4](66)。所以这些法则不涉及客体的现实可能性,它只涉及客体的原因性的规定根据,即我作为理性存在者意愿某一客体应当发生的规定根据。不过这个意愿的客体能否在感官世界现实实现出来,这要考虑我们的身体能力及自然规律的状况。由于我们没有上帝式的身体能力改变自然秩序,使得自然客体按照本身的意志发生,所以我们人类的道德客体、我们的意志规定的行为,就其形式来看是完全自由的;就这种行为要在感性世界体现出来而言,又是受自然因果律制约的,因为它已经落入了时间之中。就其形式来看是完全自由的,是因为在这一层面仅仅是看意志的规定根据,仅仅是看动机,这时意志的动机是由纯粹理性规定的,完全不涉及感性自然层面的事情,因而是完全自由的。但是一个行为不能仅仅有其动机,它还要在感性自然中表现出来,因而又要落入时间关系之中,受自然因果律的制约。落入自然中的行为,我们可以用自然因果性对其做出解释。比如一个人乐善好施,我们可以从其所受教育、出生背景、信仰等因素来考察。但是纯粹理性如何决定意志,即纯粹理性如何能是实践的,这是无法再进一步解释的。这完全不涉及经验的事情,因而不能从经验可能性的角度来为其辩护。也不能期望从人类的更高的内心能力来解释这种功能,因为在康德那里,理性已经是人类最高的内心能力了。“但在这里,一旦我们达到了基本的力量或基本的能力,人类的一切洞见就结束了;因为这些能力的可能性是根本无法理解的。”[4](62)但是我们也不容许断定纯粹理性的实践性(即其规定意志的能力)是虚幻的,因为我们在普通的道德实践中就常常意识到它的存在,我们可以意识到我们能排除一切爱好、感性欲求来规定我们的意愿。如康德曾举过这样一个例子,一个君王以死刑来威胁一个人作伪证以坑害一位无辜者,虽然这个人非常留恋他的生命,但是他毫无疑问能够以理性克服这种留恋而拒绝去作伪证。我们也意识到,仅仅因为穷困就去许虚假诺言说能如期还钱,以便能向别人顺利借钱,这是可耻的。
    总之康德强调,我们能拥有纯粹的道德法则,这种法则仅仅与欲求能力本身相关,不涉及意志的外在客体。“实践法则仅仅与意志相关,而不管通过意志的原因性做出了什么,而且我们可以把这种原因性(作为属于感官世界的东西)抽象掉,以便纯粹地拥有法则。”[4](24)把原因性抽象掉就是把意志在感性世界的行为结果抽象掉,以便仅仅考量意志的规定根据、意志的动机。康德想表明的,只是我们有这种意志的规定性与感官世界完全无关,因而这种意志规定是完全摆脱了自然因果性的制约的,是完全自由的。但是我们如何拥有这种能力则是不能解释的。所以康德才说纯粹理性具有实践能力是一个给定的事实,当然这种事实不是感性直观的事实,而是理性的事实。“甚至道德律也仿佛是作为我们先天意识到并且是必然确定的一个纯粹理性的事实而被给予的,即使假定我们在经验中找不到严格遵守这一法则的任何实例。所以道德律的客观实在性就不能由任何演绎、任何理论的、思辨的和得到经验性支持的理性努力来证明,因而即使人们想要放弃这种无可置疑的确定性,也不能由经验来证实并这样后天地得到证明,但这种实在性却仍是独自确凿无疑的。”[4](62)
    在需要继续追问的地方,康德却停了下来,道德法则具有免去追问其起源和缘由的特权。“在康德那里,伦理学原则就是道德法则,即那个无上命令,而康德则是如此获得这个道德法则的,他既不是从理性中推演它,因为如果这样,他的行为就会又一次像唯理性主义者那样;他也不是从经验中得到它,对此,他是这样来评说道德法则的:‘道德法则是一个事实,道德法则是一个给定的东西。’这个转向是至关重要的转折。”[6](83)阿多诺认为道德法则作为一个事实是康德道德哲学最重要的一个转折,而且对这个给定性的概念还缺少真正有说服力的研究。一般谈论给定性是多从经验性的给定性的意义上去说的,但康德这里的给定性不是有其经验来源的东西,“在康德的道德哲学那里被称作为‘给定性’的东西,其实不外乎就是理性自身”[6](83)。因而这种给定性表明了康德对理性优先性、对理性在启蒙时代的绝对权威的信念。一旦人们接受了这个启蒙的传统精神,人们便会觉得康德诉诸理性的给定性、理性的事实这种处理方式是很有说服力的。因为理性是至高的思维能力,它就是如此被设计好了的,如此给定了的。理性具有前所未有的巨大力量,使得客观外在世界转向内心的建构,主体的内在性具有最高的裁决权,代表了近代市民阶层的激情,“在所谓封闭的文明中——用黑格尔的术语讲,这些文明都可以叫作本质性的,可以做什么在这样的文明中或多或少是不成问题的、不言而喻的事——内在性概念是没有地盘的;我并不认为我下面的话是多余的,如果我向你们解释,在古代这个概念根本就不存在,为我则属于现代”[6](174-175)。这种给定性就是现代启蒙过程中理性的自身发现的产物,理性不仅仅是对外在的既定秩序的整理和认识,秩序就是理性建立的。康德的道德法则的给定性、自明性就是在这一传统背景中提出来的。“我们的理性是如此设计的,以至于它能引导我们趋向正确的行为,它理应完全有能力向我们指出我们可以做的事。”[6](95)通过这种给定也证明了理性本身的创造能动性。这样的理性概念已经大不同于古典时期的理性概念,如在柏拉图那里,理性是按照事情本性形成和划分概念的能力,世界秩序也是先定的,不可能如康德那里,秩序、法则是人类理性本身制定的。所以给定性不是指感性的低级的给定性,也不是指外在于人的一种神圣的、不可企及的先定秩序,而是“指这个意义上的给定,即它是由自我本身必然创造的自我和自我本身创造的东西;这样的东西与柏拉图那里的知识是完全对立的,柏拉图的知识无非就是对一个客观的、预先规定的东西的意识而已,即它是一个理念,理念是一种自在的存在,理念然而比较被动地被理性所把握,这种情况在康德这里根本就没有以这种方式出现过,依照康德的看法,在理念被给定的同时,它们始终是一个自我的创造物,仿佛它就是积极理性(die positive Vernunft)的产物一样”[6](130)。
    四、自明性是对社会复杂性的归约
    前面说到康德以理性的给定的方式来保证道德法则的自明性,但是道德法则一旦从目的王国降到现实人间,就远不是那么自明的。而道德法则恰恰又要求对现实社会发生作用,因而其自明性就是个问题。人使自己的主观准则成为客观法则,其实多表现为社会权力介入的结果,是社会权力普遍渗透的表现。要使得某一道德客观法则是普遍的、永恒的,是所有的社会形态中的人都应该遵循的,就要求康德或者把社会当成是永恒不变的,或者把社会的无穷分化延续状态都穷尽了,都考察透了。所以阿多诺说:“如果我可以使用一种康德论证的图式,那么,从根本上讲,这点就确实是以如下条件为前提:社会整体的无限分化,即一种无限的东西,对我来讲是实际给出的,因此,我才能在我的准则与普遍法则之间建立这种联系。换句话说,无上命令写在纸上,但在严格的、康德之内的意义上却是无效的,因为这方面的沉默前提是,我可以通过我的判断来确证,我的准则是否与这种普遍的立法相适应,而这点恰恰是以无数个人无法驾驭的反思为前提的,无穷无尽的知识和认识就属于这样的反思,它们根本不可能成为道德自明性的一种方式。”[6](177)
    因而阿多诺指出,理性的给定性不像康德所乐观地认为的那样是如此自明。由于它低估一切经验,往往使得我们无法展开实际的行动,康德的自明性命题是要在非常有限的环境中、在相当封闭的文明中才能给出的,阿多诺甚至说它是和农业社会相匹配的东西。“他把这种在本质上还是农业社会的商人美德与真正的道德行为等量齐观。”[6](133)这就是阿多诺多次说康德是一个乡巴佬的原因,因为在错综复杂的现代生活世界,道德规范不存在这种自明性。“假如道德法则向你们发布命令,你就必须履行你的职责,这样,你在这里就不需要认真地思考一番或者用康德习惯的表达说,你不应当继续进行理智的思考;你就应当像尊重其他给定性一样去尊重这种给定性,这就是说,‘待在乡下,老老实实地养活自己吧!’这句话不仅意味着你要服从道德法则,而不是去思考为什么存在道德法则的原因,而且它还意味着这里存在着道德法则本身,这就是其特有的有效性的证明。”[6](107-108)所以阿多诺认为,康德的无矛盾的伦理生活是无视社会客观规范的私人伦理,他明确的“应当”是农业社会的乡巴佬的乌托邦,“从根本上说,这个世界——这门特别精致的伦理学就是为这个世界而设计的——与赫贝尔(J.P.Hebel)和格特赫尔夫(J.Gotthelf)所歌颂的农业社会的世界并无很大的不同,在农业社会中,由于每一个人处在一个传统的、自身设置坚固的、没有问题的世界中,所以每一个人在一定程度上确实在任何时候都知道他应当做什么”[6](133)。所以康德的绝对的应当其实是一种压制,是对复杂的现实条件的归约,生活在康德意义上的正确生活中是不现实的,“就是有人作为一个个体或许能够完完全全生活在康德的(无上)命令的意义之中,那么,这方面最无关紧要的问题就是,这样一种正确的生活究竟在何种程度上可以与当今存在的客观麻烦和纠缠相匹敌”[6](112)。
    在现代文明的发展过程中,文化的离心性已经表现出远非封建文化体系中的简单向心性的聚敛性的标准。现实社会中我们常常为“我们应当做什么”感到困惑,阿多诺认为这个问题彰显于近代,是随着个体意识和社会整体的分化而产生的。因为在古代,善的标准存在于共同体之中,而个体和共同体是未分化的,共同体的标准就是个体的标准,无论他们之间的这种一致性是否存在被迫性。但是随着近代人文复兴和个体意识的觉醒,个人的意愿、使命跟先定的共同体的标准、客观强制性的规范范畴,已经丧失了过去的一致性,如何来重新获得我们的正确生活的规范已然是个大问题。“这个问题首先开始于近代,也就是伴随着个体意识与个体意识也参与其间的社会现状之间的对照而开始的。但是,在另一方面值得注意的是,我想思考的这个问题,它确实是会让你们中的绝大多数人感觉到非常不安,因为你们在无数事情中的确不知道,‘我现在究竟应该做什么’,而且你们也不可能知道这一点;而这个问题却有漫长的前期史,它就来源于我们的社会和我们的社会结构;或许只有在一个和解的社会中,这个问题才可能消失。”[6](128)而且个体和社会对抗越多,正确行动的意识和正确行动之间的裂缝也就越大,甚至会陷入有良心的坏蛋这样一种困境。阿多诺在《道德哲学的问题》第十六讲中曾经谈到这个问题,他分析了易卜生的《野鸭》这本小说,说明一个人是如何从遵从道德律而变成不道德的,一个所谓最有价值的人是如何与其生活环境格格不入的。“如果真要按良心办事,人们在一定情况下就会干出没有良心的事来,也就是实际上杀死一个非常优雅温柔的人。”[6](181)这其实也反映了道德的局限性及其与社会客观规范之间的矛盾,体现了受新教徒的狭隘性道德观影响的德行与市民阶层越来越解放的现实及金融资本的矛盾,在这种情况下作不适应时势的道德尝试注定要失败。
    因此阿多诺指出,我们今天不存在康德式遵循自明道德律的正确生活。而且错误的生活里不存在正确的生活,这不是一个同义反复的措辞。错误的生活,在阿多诺那里指的是一种个体和社会的对抗、不和解状态。在这种状况中,个人不屈从于社会状态,过着私人的道德至上生活,并遵从道德律去行动,这种所谓的正确的内在性的生活本身可能会导致不道德的后果,就如《野鸭》中所描述的。但是如果完全顺应社会规则去行动,可能不但谈不上有严格的德行,而且可能成为社会丑恶现象的帮凶。“由此看来,在错误的生活当中不存在正确的生活,正如你们所看到的那样,形式上的伦理学不允许这样,而责任伦理学或转让到其他事物中的伦理学同样不允许这样。”[6](187-188)因而扭曲的生活本身使道德哲学“将会设计一种正确的生活准则”遭到破产。所以阿多诺说正确的生活是历史的具体的社会问题,仅仅靠一种理性设计的道德法则来建构一种所谓的正确生活的法则是私人性的幻想。而且道德法则本身也不是自明的,追问正确生活应该和具体的社会历史条件的考察结合起来,“在今天推动道德哲学和思考这些问题的同时,必然地要求对现代追问正确行为和正确生活的问题所具有的历史地位予以阐述”[6](112)。
    结语
    总之,康德在《实践理性批判》中不再追问道德律可能性的条件,而是把道德律令当作理性的事实,这是当时德国早期市民阶层解放意愿的反映,是解放意愿强烈但其他社会条件又不太具足这一状况的反映。“康德这样说道:‘但是,理性本身在其制定法则的行动中是否又受到其他影响的规定,在以感性欲求为意图中叫做自由的东西,是否在考虑有关更高深和更遥远的作用因时又可能属于自然,由于我们在这时只是就行为的规定求教于理性,所以,这些问题在实践领域中与我们毫不相关,它们是单纯的思辨问题,只要我们的思考是以行动或放弃行动为目的,我们就可以对这些问题置之不理。’我在此处首先请你们注意的是,康德不仅让解决他所提出的问题服从于继续追问的条件——我们马上就讨论这个问题,而且他还在这里让继续追问戛然而止,他停止了继续追问。”[6](101-102)康德之所以不再继续追问,是因为觉得道德律一旦给定,一旦作为一种事实给出,我们就能遵循这个法则,我们就是自由的。阿多诺指出,康德在这里代表了早期市民阶层的乐观主义,市民阶层的乐观来自于对理性主体的信心,不但认为理性是最高的内在能力,而且认为理性能建构一种合理的法则,理性本身给出的东西是永恒可靠的,有理性的存在者都认可的、都遵循的。“‘道德法则是此在的,为了能够履行这个法则,我必须是自由的’,这里蕴含着一种不可描述的、然而对现在的我们来说几乎是幼稚的乐观主义,这是年轻的市民阶层的乐观主义。”[6](85)
    阿多诺对康德的道德哲学做了深入的考察和批判,但由于阿多诺把目光过度集中于当时总体性思想带来的负面效果,所以他对道德规范的普遍性的诉求感到过于悲观。他虽然设想一个星丛式的共同体的理想,但他同时强调现在最可贵的道德范畴是谦虚,不要提过高的要求和理想。这是他的矛盾心态的写照,一如他虽然批判康德的道德哲学的种种缺陷,同时又指出《实践理性批判》“是一本无与伦比的深刻和丰富的著作”;批判康德的形式主义,又指出其中蕴含的深意,“尽管(并由于)这种形式主义具有抽象性,在它之中还是幸存着某种内容的东西:平等的观念”[7]。阿多诺强调谦虚的美德,这虽然包含强烈的批判精神,但是崇高的道德理想追求却遭到贬损。这也是后来哈贝马斯指出阿多诺没有很好地关注近代理性的积极潜能的原因,因而哈贝马斯要设计一种既有普遍规范又关注社会现实的道德理想。他把这种思想称为内在的超越,不同于要求摆脱时空的外在超越,不过具体的思想不是这里要说的。

 


【参考文献】
    [1][美]亨利·E. 阿利森.康德的自由理论[M].陈虎平,译.沈阳:辽宁教育出版社,2001:322-334.
    [2]Kant, Kant's Ethical Philosophy, translated by James W. Ellington, Indianapolis/Cambridge: Hachet Publishing Company, 1994, pp. 12-13.
    [3][德]康德.道德形而上学原理[M].苗力田,译.上海:上海人民出版社,2002:59.
    [4][德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒,译,杨祖陶,校.北京:人民出版社,2003:38.
    [5]Colin Hearfield, Adorno and the Modern Ethos of Freedom, Vermont: Ashgate Publishing Limited, 2004, p. 18.
    [6][德]T. W. 阿多诺.道德哲学的问题[M].谢地坤,译.北京:人民出版社,2007:132.
    [7][德]特奥多·阿多诺.否定的辩证法[M].张峰,译.重庆:重庆出版社,1993:232.^NU1

首页 |  中心概况 |  中心通知 |  中心讯息 |  中心成果 |  飓风论坛 |  人才培养 |  学界动态 |  景德书讯 |  招生信息
您是访问本站的第 位嘉宾
版权所有:湖南师范大学道德文化研究院 电话:0731-88872593 地址:长沙市麓山路36号 邮政编码:410081