李建群/杨畅:政治伦理视域中的公民意识

来源:未知 作者:未知 时间:2015-05-12
  

       如果说意识是人类对自身“存在”处境的自我觉知、自我反思和自我表达的精神活动,那么公民意识则是由“公民”这一特定主体所秉持的一种意识形态。公民意识作为一种经验性的意识,不仅是公民对个体身份地位的认知、对所属网络群体的认同,更主要地意味着对符合某种政体的“价值”和“好”的坚定信念。政治伦理则是为这种信念提供支撑和动力的“知识”源泉。一般而言,政治伦理关注的是人类在政治活动中的道德完满性。为此,政治伦理视域中的公民意识实则是为公民提供符合政体精神的价值指引,它的使命在于使公民成为“政治上的好人”。
    国内学术界一般将公民意识看做是与现代性相契合的民主意识,它与市场经济处于一种共生状态。国内学者们纷纷重启“公民”议题,在很大程度上是对目前社会道德贬值、私欲泛滥、公权私用、贪腐渎职、世风颓败等社会问题的一种积极回应。解决这一系列问题的出路在于,必须明确因伦理观念的变更而引发的公民意识的内部矛盾和危机,才能为中国现代化转型中的公民意识寻求一种适合有中国特色的社会主义的“价值”和“好”的伦理知识,对此,或者从文化上进行“一场民族整体性意义上的现代伦理生活新启蒙”[1],或是为现代公民提供一种既有益于政体精神,又具有道德整全性的伦理知识。
    一、“公则优”与“私也好”:公民概念的理解与哲学家们的理想
    在不同的文化、政治和历史语境下,作为工具概念的“公民”与附着其上的“意识”之间存在各种分殊。古希腊的城邦生活提供了公民及其观念孕育的土壤:其一,古希腊人神格化世界观的“自然”转向,即从充斥着宗教式色彩的不可知论和宿命论“神格化”世界观转向对人在自然世界中的始源的本真性问题的思考;其二,古希腊的城邦生活奠定了公民生活中“公”的特质。古希腊人尊奉的“目的论宇宙观”[2]126—143认为,宇宙是一个等级分明、井然有序的和谐整体,维护源于这种宇宙秩序的共同体秩序是“公民”实践的起点;其三,确立公民“优秀性”的标准。古希腊的哲学家们为具有“优秀性”的公民提供了一种新的个人评估标准,即青年人必须通过学习掌握“齐家治国之道”,以便“能在公共场合发挥自己的优秀性”。[3]136柏拉图所构设的真正好的公民的完美典范存在于其理想的天堂中,亚里士多德则将柏拉图的典范具体化了,即在私人领域与公共领域成为有道德教养和高尚情操的人,也就是说,德性的完满既不取决于外在的社会评价标准,也不根由于个人的自由意志,而应该超越诸外在机制,寻求灵魂卓异。在这里,优秀的公民意味着道德的整全性以及人性的完满。
    自由主义的公民观是契约主义的权利理论所催生的产物,这种公民观在实践中的延伸与资本主义的扩展是分不开的,以霍布斯、洛克、密尔等为代表的哲学家们为形塑这一公民理想进行了努力论证:其一,强调个人权利。从权利的蕴涵上讲,经历了从自然权利到基本权利再到社会权利的逐步完善的过程,对权利的阐释既为西方现代国家的宪政政治确立了正义的基础,同时也以契约的方式在公民与国家的关系上达至了一种权利与义务之间的平衡。其二,主张自由的个体性。相较于古代人的自由,其往往只存在于城邦的公共事务中,现代人所享有的自由则宽泛得多,其“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利”[4]185。资本主义允许并鼓励个人追求个人利益和私人财富的积累,其目标是为市场机制的无限制的运作腾出空间,这种积极的推动作用也是显而易见的。对此,马克思评价道,这种意识破坏了旧有体制中义务的意识,也造就了个人在社会中的合作网络,他指出,“砸碎(封建的)政治枷锁”,“同时也就砸碎了原本使市民社会的自利精神一直受到约束的枷锁”。[5]6按照马克思的说法,自由主义公民观念在更广泛的意义上提供了一种共同的归属感。马克思承认,在当时盛行的资本主义经济体制的语境下,个人追求他们自己的自我经济利益具有更大的现实性:“现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认”[4]189。
    然而,这些特征不利于发展公民意识中的利他主义的思维框架,而这恰恰是公民意识中的伦理本质。尽管自由主义为之进行了伦理的辩护,即只要保证每个人都追求个人自身的合理利益,其结果自动构成整个共同体的最大利益。①不可否认的是,自由主义公民意识中政治与道德之间的张力是资本主义政治实践的一个关键特征,马克思和托克维尔对此进行了深刻而尖锐批判,他们的观点在其后关于这一话题的争论中获得了积极的话语权。马克思指出,这种个体在国家中作为公民更多意义上是理论性的:“政治人不过是一种抽象的、虚构的人罢了”[5]6。因为,资本主义国家作为资产阶级的代言人和保护者,在面对公民个人与国家之间的冲突时,无法保持公正无私的立场,因而公民作为地位和价值的身份象征,无非是一种借口,是为了掩盖公民的无能,最让马克思主义者惋惜的是公民的阶级意识被资产阶级国家所颠覆。托克维尔在研究法国大革命时注意到,将发家致富作为统治的合法性基础在根本上是一种错误,因为它无法真正满足所有人的这个愿望,其结果必然是,制度成为人们发泄失望和痛苦情绪的对象,为此,他感叹道:“一场浩劫怎能避免呢?一方面是一个民族,其中发财欲望每日每时都在膨胀,另一方面是一个政府,它不断刺激这种新热情,又不断从中作梗,点燃了它又把它扑灭,这样从两方面推促自己的毁灭”[6]213。
    在当代中国,国家的政治伦理所倡导的是在社会主义核心价值体系引导下,能对当代中国的经济和社会发展中出现的种种道德现象做出理性的反思和回应的“好公民”。然而,中国公民道德建设所面临的挑战是巨大的,其道德建设不仅要协调“中西冲撞”的道德观还要重释“古今异趣”的道德观,这些挑战与中国人公民意识断层化式的实践历程是分不开的。实际上,中国公民意识始于近代:其一,中国人“公”的意识的启蒙。晚清都市中各种风格的茶馆、酒楼等集体讨论场所孕育了大众对公共问题的批判和争论的空间。同时,具有“公共意见”概念的词汇在清代的政治话语中普遍存在,其表达方式各式各样:公论、公议、公评、舆论、民论、民心、民情等。如,18世纪早期,某些官吏甚至将“公论”作为官方政策真正的“判准”,“公论”被认为是公正的道德良心(知识)的体现。其二,个人主义观念的形成。早在明末,人们就开始赋予那种相对于社会组织或网络的个人以某种显著的地位,从而奠定了个人主义观念。尽管中国本土的个人观念有别于西方“个人主义”中对个性的尊重与个人自觉的观念,但从日常语言中的包括“人欲”、“私”、“利”等观念的传播,表明人们对传统观念展开了重新的评估。王阳明在他的晚期开始强调个人的自我实现,强调相互平等的社会关系,而非传统的等级隶属型的社会关系。遗憾的是,自晚清后期直至新中国成立,中国公民意识的发育始终未能获得一个稳定而良好的环境,直到改革开放,促成公民意识的各种条件才再度出现。中国公民意识发育断层化的后果就是在公民实践活动中出现了对公民意识所涵摄的知识和技能的理解和运用中的严重不对等性。有学者指出,公民权利意识的不清晰已经成为“当前我国社会矛盾的聚合点”[7]。有学者通过调查发现,“社会公德意识虽不断增强,但却存在‘知行脱节’现象,更缺乏‘敢说敢管’的公共精神”[8]。
    综上所述表明,不同的政治共同体基于各自的政治、经济、文化以及社会发展的特殊性给公民意识注入了不同的要素,并根据各自政体的需要形塑了不同的公民理想,以至公民意识在理论与实践中均表现出极大的复杂性。究其根源,可归结为公民意识始终不得不面对两种指向:政治的和道德的,并力求在其中寻求并获得一种平衡。
    二、在政治与道德之间:公民意识的双重面向
    公民意识作为人类共同体生活的一种意识,当然要追求维持共同体秩序和稳定的知识,而不是盲目的实践。作为一个整全的概念,公民意识既要关注公民内在的本质属性,也涵括了与之相一致的德性行为与伦理制度。因而,正确理解公民意识也就意味着要深刻把握它的政治面向和道德面向以及二者之间既外部勾连又内在紧张的特质。
    首先,公民意识在学术界被归纳为一种具有“目的论”的德性概念。古希腊的公民观念是建立在其目的论宇宙观的基础之上的,这一观念将一切自然存在者的存在状态区分为“自然的”和“人道的”(伦理)两种形式,前者朝向后者,后者最终必须回归前者。对古希腊人而言,参与城邦政治,在城邦中通过语言和行动与他人交往、协商,是一种符合人的自然本性的生活,公民融入城邦是达至人性完全发展的必经之路,是为了实现自我的完善。换言之,公民意识的目的性孕生于城邦政体精神的践行之中。希腊时期的哲学家们将“自然”观念和“善生”的理念结合起来,对适合城邦政体精神进行伦理探索,以此唤醒公民的理性意识、人文思想和“至善”理念,并从公民的美德教育、公民德性的践行以及符合公民精神的伦理制度建构三个方面入手进行公民意识的塑造。到14世纪—16世纪的文艺复兴时期,西方社会迈向“现代”,汹涌的现代性浪潮将公民意识带向了相对主义、虚无主义以及具有极权主义倾向的浪潮,原来追求道德高尚、灵魂卓异的公民消失了,代之以沉沦于“低俗”的“报废的人”(尼采语),公民身份的“工具目的性”特征日益明显。现代自由主义者认为成为“公民”的惟一目的就是为了私人生活和财产的安全。在现代共和主义者眼里,积极公民身份不再是为了达至一种至善,而成了实现个人自由的工具。自由主义公民伦理精神不仅试图唤醒人们的理性精神,还鼓励人们大胆运用自身理性,开发自身的创造力,以获得康德所说的“程度更大的公民自由”。这种自由是公民之为公民的根本,也是现代国家的起源和基础,还是得到国家合法权力的保障的一种“权利”。
    然而,一方面,以自由和权利为核心的现代话语逻辑逐渐走向狂躁,导致公民在共同体中的角色丧失了自然本性,陷入自利与正义的自我分裂之中,以至道德退化、信念陨落、价值虚无、世风日下。现代人的境遇,正如布鲁姆所言:“作为一个自然人,他受自利的感情驱使;而作为一个公民,他又担当着公共的义务”[9]14。另一方面,日益物质化、甘愿沦为消费者的现代公民逐渐丧失了在政治活动中的主动性,同时,政客和官僚通过对公民欲望的蛊惑、操控,使公民在所谓的自由权利的保障下沦为他们手中的布线“木偶”,这就为现代极权主义留下了发展的空间,现代公民仍旧无可避免地成为了马克思笔下的“原子化的个人”。尽管现代共和主义理论也将公民理论当作是实现个人自由的目的,然而他们赋予公民责任以首要地位的立场使得道德被重新纳入政治哲学的视野,对此政治哲学家们亟待从政治哲学的根基出发考察其局限性,并从伦理建构入手对现代公民意识予以调适。
    其次,公民意识中道德与政治的融合。古希腊时期开创的公民美德作为公民政治的目的的理念在现代自由主义者那里未能获得连续性,但值得庆幸的是,现代公民共和主义者重新拾起了这根接力棒。作为现代性的奠基者,马基雅维里在分析古希腊时期的公民政制时指出,公民美德在公民政治的实践中并未能得到实现,在他看来,这就要求道德必须根据政治来设定其目标和理想,由此,政治与道德在现实的基础上实现了彻底融合。
    值得深思的是,政治与道德的融合也使公民意识的发育面临三重危机:一是道德沦为政治的修辞。道德中的“善恶”观念变得模糊,且以政治为目的,也就是说道德被政治完全“遮蔽”了。哲学家们对公民道德的探索沦为一种纯粹的工具性的政治操纵手段。道德为政治服务,从属于政治形势之需,从而造成了公民批判精神的萎缩甚至泯灭和政治专制主义的滋生。二是道德成为纯知识化的形式主义。当公民在政治活动中的意见和言说不能为政治决策所采纳时,公民以及为公民辩护的哲学家们的出路就在于“去政治化”,其后果就是说公民意识在发育过程中无法获得伦理知识的滋养,最终失去平衡,当然也无法实现道德引导政治、公民道德改造公民意识的初衷。三是公民政治趋向世俗化的经验主义。当道德沦为政治的附庸,政治技艺的掌握和运用就成为公民政治生活的中心,而对人性的本质和良善生活的思考被逐渐边缘化,政治决策成为熟练掌握政治技巧的“伪精英”们手中的游戏工具,公民在政治活动中的主体性完全丧失。正因如此,现代公民意识的发展必须重新审视政治与道德之间的关系,只有坚持公民意识的伦理属性,即恢复伦理为公民政治活动提供知识滋养的本来地位,公民才能在政治活动中完善自我知识,政治活动才不至于走向少数人的独断专行。
    再次,公民意识中政治与道德的张力表明公民在政治行为的实践中出现了知行分离。公民意识中所呈现出的内在矛盾实质上是政治与道德之间张力,这是进入现代社会后出现的。古希腊城邦生活中的“好公民”既符合自然的善恶评价的标准,也能完全融入城邦政治生活,同时城邦的律法也兼具了客观的自然法和道德法。进入现代社会,“好公民”意味着不侵犯他人和国家的权利,是否承担公共责任完全是公民个人的选择,而非义务,现代国家的律法只负责保障个人的权利,即使是个人的欲望和贪婪也被国家律法诡辩为一种“自然权利”,并直接成为现代国家的道德基础,在这种情况下公民“伦理德性”的整全性也就被分离了。
    因此,对于公民意识中的政治与道德之间的关系,学术界一直延续着与之相关的强有力的争论。马克思对这个历久弥新的话题的回答成为晚近以来理论家们讨论的主要兴趣点。马克思对资本主义的批判表明,资本主义伦理是不能与公民观念和谐共存的伦理,资本主义社会中“现实的人”只是作为“抽象的公民”存在,其必须“复归于自身”才能转化为“真正的人”。[4]90马克思哲学中对资本主义的批判及其对人类解放的承诺,给予了其继承者巨大的道德批判力量和无可比拟的道义感。当代中国作为马克思主义的继承者和实践者,在培育适合中国特色社会主义的公民意识的过程中,马克思主义哲学也就成为其当之无愧的伦理知识的源泉。
    三、“内修”与“外化”的平衡:当代中国公民意识的伦理调适
    作为贯通伦理主张和政治要求的公民意识,构成了公民道德理想主义落实到现实社会政治生活的观念构架,造就了调和政治与伦理的思维定势,模塑了不同政治共同体主体的政治行为方式。在现代性的光照下,大多数国家已经具备了公民意识自发的条件,并经历了从观念到形态的自觉地转化过程。改革开放以来,中国人的公民意识得到了极大强化。这是由于当代中国各方面的发展,已经具备了我国部分学者所总结的公民意识的发育和“成为政治上的好公民”必须满足的基本条件:1.在经济和人格上获得独立;2.个人对国家的认同或归属意识;3.拥有与他人对话、沟通的意愿、能力和行为。然而,在当代中国,公民意识不论是认知还是践行均存在不成熟、不完善的现象。从人类历史上公民意识发展的实践历程来看,其内在化的过程愈漫长、愈痛苦,则其外在化的理性能力程度就愈高、愈复杂,未经过漫长时间洗礼的中国公民意识也就呈现出“内修”与“外化”之间的不平衡状态。因而,当代中国公民意识的发展不仅要以公民意识的本质特征为基础,还需坚持适合中国特定政体的伦理知识的滋养和指导。为此,可从以下三个方面做出努力:
    首先,澄清政治伦理学为公民“自我认识”所提供的“知识”本质。面对当前公民权物化所导致的“道德退行”现象,中国政治伦理学的首要任务并非是要教给人们关于“公德”和“私德”的知识,也并非需要告诉人们“应该做些什么”和“怎样做”,如此,只会在人们本有的道德知识和被教导的道德知识之间平添一层新的困惑。其首要任务在于,使优良的道德生活成为一种习惯,使优秀的品质成为社会交往的准则。诚如有学者所言,“社会公共生活的实践和个体的道德经验表明,真正的道德本体其实应该落脚到‘诚’与‘真’。可以说,真诚是‘向善’的前提。一切伦理教化的最终目的,就是要在实质性意义上确立起道德个体的道德真诚感,并借此形成一种优良的道德习惯和品质”[10]。事实上,具有政治价值的“公德”的践行,并非仅限于“哲学王”或“政治精英”的圈子,相反它比以往任何道德知识都更深入人们的日常生活。有学者指出:“好生活和核心价值其实很平常,也很具体,体现在普通人的日常生活方式之中,渗透在他们的待人处世和公共政治行为中。”[11]
    其次,以“中道”的哲学思想应对政治与道德之间的关联。历史经验表明,公民意识化育的困境在于政治与道德之间的矛盾。道德的完满性关注人的本真状态,而政治的力量来自毋庸置疑的神圣。从哲学的视角而言,人在“自然”中才能实现真正的完善,因而需要打破一切政治所规定的道德教条,那么政治无疑面临被颠覆的危险。为了解决政治与道德之间二元对立的危险,柏拉图提出了“中道”原则,它是公民意识的主体原则,即公民和政治领袖都必须掌握的原则:一个“好公民”“知道如何按照正义的要求去统治和被统治”[12]81。柏拉图的“中道”哲学表明,他力图避免激情的过度宣泄和个体主义的恶化对共同体的政治基础所带来的危险。实质上,柏拉图的“中道”思想是用一种超越的“善”来桥接政治与道德之间的分离,缓和之间的对立:一方面,政治活动必须以道德中人性的完善为坐标不断改善和进步;另一方面,政治活动必须以现实的人为出发点,以此反作用于道德,使之不至僵化对立。
    最后,深入理解和阐释马克思主义哲学的伦理学思想,探寻“好公民”实现人性完满的途径。从马克思主义的立场出发,一种合理的公民生活方式意味着,社会权利的维持是大多数公民的公民权利和政治权利的前提和保障,否则公民的个人权利将变得一无是处,显然资本主义伦理的逐利性本质无法承担这一重任。从长远来说,如果国家走向“枯萎”,个体就没有与之相关的政治制度,那么作为公民的身份也就没有任何意义了,既无权利也无责任。马克思在这条政治批判的道路上开始了他的伦理重建:当且仅当人们驯化了他自己的自私,才能超越“当前世界秩序”的各种限制,才能获得“人性”的全面发展。在这个历史发展进程中,最终的趋向是:人类的自由与解放,这种自由是脱离了任何限制的自由,是高度启蒙的自由,这种自由也意味着:从资本立法的经济关系和市民社会的关系中解放出来,由此所获得的自由就是从市民社会(私人领域)和政治国家(公共领域)分裂的双重身份中解放出来的自由,也是从每一个人的内在自由到“类的自由”,即全人类的解放。由此,马克思在发掘资本主义经济社会和政治国家内部的秘密的同时找到现代性前进的步伐,即共产主义,它承载着人性完善的理想:人的自由而全面的发展。因此,人类社会未来的目标在马克思的笔下也就获得了坚定不移的道德方向。
    综上所述,公民意识在现代世界所面临的分裂危机,实质上是人在现实世界所遭遇的“自我确证”和“自我实现”的矛盾所致,人“必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身”[13]107。因而,公民作为在现代世界活动着的重要主体,理应尝试在其所立足的现实与经验世界中去憧憬超验的可能的世界,超越维度的确立本是人获得安身立命之根基的重要保证。公民意识中的“权利”、“责任”、“公平”、“正义”等观念可以通过其在现实世界中做一个“好公民”得以实现,而公民意识中的“自由”、“美德”、“善”等观念的最终确证却需要一种超越式的知行。当然,要从“抽象的公民复归于自身”,实现人的自由而全面的发展,绝非一日之功,但也无法找到放弃它的理由。
    收稿日期:2012-10-25
    注释:
    ①参见罗尔斯的《正义论》对这一问题的观点和阐释;《蜜蜂的寓言》的作者伯纳德·曼德维尔的涓滴理论(trickle down theory),即私人的“恶”可以自动成就公共的善。

 


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