孙慕义:生命伦理学后现代终结辩辞及其整全性道德哲学基础

来源:未知 作者:未知 时间:2016-03-15
  

引言:从边缘到中心,生命伦理学在冥冥中显身与后现代复兴

  1971年波特所著的《生命伦理学:通往未来的桥梁》①一书中,仅仅是再一次使用了“生命伦理学”术语。其实,波特只是在创立生命伦理学的历史长河中,在现代学术语境之下的一种推助,西方哲学界从来没有接受是由他把生命伦理学从襁褓中托出,而仅仅看作可能由他重新提起。至于生命伦理学的当代意义,是由安德里亚·赫里格尔斯(André Hellegers)②[1]27非常明智地考虑时代需要而重新命名,更重要的是,赫里格尔斯把生命伦理学变成一门特定的学科,旨在于发挥一种即将到来的高科技时代世俗神学的价值与作用。波特的贡献在于把生命伦理学看成一种全球的生活方式(这是一个美好的愿望,尽管难以实现),真正赋予这门学科重要价值和现代内容的是埃德蒙·佩里格瑞诺(Edmund Pellegrino),他比任何人都关注生命伦理学,而且把古罗马的人文精神与文艺复兴的情感在生命的现象中予以融合,并建立起一个历史上从来没有的、新的学科框架,使欧洲具有反叛特质的异教历史和多元文化的现实结合起来,使人性得到更大的尊重,这应该是一种在医学生活中的特定体验和一种非正常的尝试。[2]xviii

  任何现实的存在,都不能割裂历史的成因和历史动力的作用。生命伦理学作为哲学的学科应该与人类思想史存在有机的血缘关联,它是哲学和人类精神的一脉,绝不是凭空而降,只有这样来正视我们这一学科的形成,我们才不会狂傲地与明见的历史相对峙,也有利于我们回归本源的哲学母体和思维惯性,有利于我们为这一学科寻觅理性资源和创立整全的理论根基。

  真正的历史应该是,生命伦理学是19世纪末至20世纪初重新复兴和流行于德国、法国的一股伦理学思潮,也是唯意志论伦理学之后一个非常重要的现代人本主义伦理学派。马丁·路德与其承继人加尔文等掀起的波澜壮阔的宗教思想革命之后的三个世纪,人类重新思考由于人的感性存在,制造一系列经验性心灵法则,而后人才开始认识与理解生命本体在具体生活实践中的价值,人才把意志作为身体的“物自体”本质这一基本概念作为生命的道德化主体,从此,人——所有的人,都有权利支配和选择自己的生命归属和最后的生命终结的方式。令人震惊与迷惑的无机世界的生物机械与化学力量,使生命从低级向上发展,并最后把拥有意识的大脑使有机体的人类达到具有意志和为生存自觉奋斗、战胜本能冲动、学会抑制、在痛苦中解脱的人。叔本华的悲观主义应该是生命伦理学最初的道德哲学基础,他的悲观主义对于生命的肯定,为我们设计了一个最好的医学活动和生命伦理选择模式,表面上的苦行主义和对于生命快乐的拒斥,对于种族繁衍的一系列身体的行为,必须给予道义的压制和意志的指导。[3]755-756爱德华·冯·哈特曼(E.Von Hartmann)既是叔本华的继承者,又具有鲜明的独创性。对于生命的伦理问题,他拒绝接受叔本华的身体快乐是对于痛苦解除的观念。他认为,生命的状态,比如健康、年轻、自由——这是人体最重要的,因为远离痛苦,才具有生命伦理价值,其它,对于财富、荣誉、权力的追求都是虚幻的,就是说,这个世界上的痛苦远超出快乐,我们应当以对生存意志的否定为目标,通过努力促成世界进程的目的和对一切所谓的存在的毁灭,而普遍对生命意志加以否定。哈特曼还进一步否定科学抵御痛苦的价值,认为难以用其减轻人的天生的身体的不幸。[4]232如果把生命伦理学作为新教的一种后现代的文化现象,哈特曼寄希望于此,希望自由主义的新教成为一种无信仰的历史现象,把这种现代性文化利益,作为新教世俗化的依据。[2]56

  生命伦理学也并非在开初就被人们认识、自明,或者理解它作为有关人类生存状态和目的以及生命价值的观念学科;实际上,人们一直把它作为一种仅仅解决具体生命问题或医学科学研究策略与方法的学科,我们也过于功利地、实用主义地、境遇地使这门学问变得具象化和俗物化,而没有考量之所以有它的辉煌诞生所构成的人类思想与精神的革命。

  我们应该从李凯尔特的历史哲学的文化历史评述中,获得这样的结论,我们的生命伦理学的形成与发展,不是一个应时的、偶然的、简单的学术现象,哲学变革和医学思想事件。李凯尔特说:

  如果价值是一种指导历史材料的选择、从而指导一切历史概念的形成的东西,那么人们可能而且必定会问:在历史科学中是否永远把主观随意性排除了呢?诚然,只要专门研究立足于它的作为指导原则的价值事实上已获得普遍承认这个基础之上,而且牢牢地保持与理论价值的联系,那么专门研究的客观性是不会受到主观随意性的影响的。[5]122

  这使我们想到尼采的唯意志论,他的狂浪无忌和奔放的生命伦理理想。弗里德里希·威廉·尼采是唯一一位以其生命和身体为代价,尝试解决和诠释生命道德原理的哲学大师,他以酣畅淋漓的语言,为生命伦理做了最本真的注解,实际上,1889年患病时开始,他就已经制造因为道德的规制与对善恶的界限,以及对人性的束缚而化生的人性悲剧,他的生命意志本当作为生命伦理的基础,但由于他并没有真正地获得生命和身体的自由,而在异常的信仰与心理的张力挤压之下,被强力意志、生理障碍、善与恶的价值判断的难题所击溃,他的起源于怨恨而非“圣灵”的基督教文化的评价,以及超人的生命道德愿景,对生理学和病理学方法分析人的行为和精神世界,为后来的弗洛伊德精神分析生命伦理、海德格尔存在主义生命伦理一族做了特别的启示。

尼采质疑道德作为疾病、毒药和兴奋剂,而永远不能达到本来是可以达到的强盛与壮丽的人生,那么,道德还值得我们去追求吗?我们不应该因道德的有限性而使我们的认知主体成为一个自相矛盾的核心,更不能以生命反生命来否定我们生命的创造和欲望。失去对人的生命的信念是人的最大威胁,就是生命难以纯净的原因。尼采以诘问来反讽病人的权利的意义,因为所谓文明社会和医学不能够为病人的意志的优越表达而提供任何环境或条件,病人作为弱者只能用强力的意志对健康人“施虐”。尼采始终挂虑过于幸福者、有教养者、强壮者与病者之间的关系,目的是为病人找回作为人的尊严,并期望唤醒医生们对于病人的关爱和病人对于医生的信任。[6]100-101尼采的生命伦理思想,核心是呼吁改造我们的文化医院,批评我们背离了人文精神的传统以及对于弱者的无情抛弃。只有我们成为真实的病人,才能够理解病人的强力意志和无限的痛楚,以及他们是多么需要巨大的同情。

  我们可以把德国浪漫主义哲学家弗里德里奇·施莱格尔(Fridrich Schlegel,1772-1828)的“生命哲学”③的首创作为生命伦理学的开端,是他指出:1772年有位匿名作者提出了道德上的美和生命哲学命题,这显然应该是生命伦理学的最早开端,即使当初包括生命哲学在内还只是德国古典哲学理性主义天幕上的一丝萤光[7]153。叔本华以后,对理性主义进行了根基性颠覆,又经过威廉·狄尔泰(Welhelm Dithey,1833-1911)到达鲁道夫·奥伊肯(Rudolf Eucken,1846-1926)、让1马利·居友(Jean-Marie Guyan,1854-1888)和亨利·柏格森(Henri Bergson,1859-1941),最后构成了19世纪末到20世纪初的经典生命伦理学的思潮。生命哲学反对传统的形而上学,特别针对德国理性主义哲学方法论,冲破主客体二元关系的羁绊和栅栏,不再以认识论作为哲学思维主体,而以人的生命存在为核心的哲学本体论,并以个人真实的生命现象和运动情势作为道德哲学的对象,从而追问生命存在的本质和动态变化。这样:

  个体的生命现象既是哲学的唯一对象,也成为了伦理学的最高本体。狄尔泰把“生命本身”和“生命的充实”作为人类思维、道德和一切历史文化的解释本体;居友以“生命的生殖力”作为人类的道德本原;柏格森同样是以“生命的冲动”和“生命之流的绵延”解释人类的各种道德现象。这一切都与生命哲学原理直接关联,也是现代生命伦理学的突出特征。[7]153

  如此观之,寓居于德国与法国的生命哲学中的生命道德哲学理论应该称为经典生命伦理学,应该作为后现代复兴的“后现代生命伦理学”的前体,从叔本华开启的现代西方非理性主义思潮和英国的进化论伦理学是其重要的理论渊源之一。

  一、生命伦理学的后现代境遇与对绝对命令的僭越

  后现代主义伦理学一直遭遇到很多人的误解,误解的理由之一就是相对主义;这是一顶令人不安的哲学帽子。即使像罗蒂(Richard Rorty)这种典型的后现代主义者也不愿背负“相对主义”的恶名,而将自己的观点认可称为“种族中心主义”。生命伦理学的任务,就在于建立一种客观和普世的道德哲学观念,用人的生命同构的自然,甚至生理学层面的现实真理,使我们的伦理判断服从客观实在。

  真正的后现代伦理学认识论,并不同于相对主义那种诡辩论的哲学学说。它承认相对静止的可能性,承认理想范型的存在,而且一直约制主观随意性的扩大。

  这里面有一个非常重要的个体价值的相对性问题。生命伦理学或者现实的临床境遇,是否可以将一些个体的价值进行加总,将统计出来的结果,来作为“公认的价值”,或者说“医学社会价值”;当然,这些加总的方法,虽然有很多种,依然被统计学家们所诟病。“孔多塞投票悖论”和“阿罗不可能定理”说明,尽管按投票的大多数规则,也不能得出合理的社会偏好次序④。由此可见,想要把个体价值加总为群体价值,从数学的角度来说,是根本不可行的。所以,这再一次证明了群体价值的相对性。

  在怀疑论中,最有名的一个实验,莫过于“桶中脑实验”。其实每个人都无法知道自己究竟是否是“桶中脑”,所以我们对于客观世界的认知,永远都是一个有偏斜的估计。正是因为这种绝对偏差的存在,致使我们无法使用“大样本”来消除它。这种系统偏差的存在,阻碍了我们对“真相”的把握。

相对主义道德方法显然在有限的限度内,给予生命伦理或临床伦理选择提供了一定的可能。

  相对主义也是庄子哲学思想的核心,也是其对老子辩证法的极端化发展。庄子说,“物无非彼,物无非是。彼出于是,是亦因彼”,这样一来,“是亦彼也,彼亦是也”,于是事物的规定性和界限就不存在了。庄子的“齐万物”,否认事物的定规以及物质之间的差异;而又以“齐是非”来否定价值判断的统一标准;最后以“齐物我”彻底消除主观世界的物我界限。庄子的相对论思想,是对于儒家至圣至尊的挑战,对于客观世界的永恒变化的强调,有重要的意义。生命是自由的,是千差万别的,虽然有普遍统一的基本结构,但他们的品格、个性和行为的多样化以及差异,造就了丰富的生活。正如《庄子秋水》所道:“物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移”,又若“知北游”篇里也说“人生天地间,若白驹过隙,忽然而已”[8]19。人的生命无定,生死变动、疾病表现、特别是人的感觉千差万别,医务生活的个人世界主义观念,在此,又必须接受同一下的自由,使道德行动适应于个体的诉求。

  道德相对主义是一种立场,认为道德或伦理并不反映客观或普遍的道德真理,而主张社会、文化、历史或个人境遇的相对主义。道德相对主义者与道德普遍主义相反,坚持不存在评价伦理道德的普遍标准。相对主义立场认为道德价值只适用于特定文化边界内,或个人选择的前后关系。极端的相对主义立场提议其他个人或团体的道德判断或行为没有任何意义。

  如此,存在主义者让-保罗·萨特坚持个人的、主观的“moral core”应该成为个体道德行为的基础。公共道德反映社会习俗,只有个人的、主观的道德表达本真的生活与生命真实(Authenticity)。

  生命伦理学的道德相对论、或称生命伦理相对论,应该给予一种借鉴和提示:第一,生命是千差万别的,我们的道德评价必须在一个基本统一的原则下,给以个体充分的自由权利,对于医生来说,只要在一个可能或允许的范围内,都是道德的;第二,由于境况、主体、情感、信仰、文化、客观条件的差异,要根据诸多的特殊因素,求得一个最佳的处置方案,以维护病人的生命安全和尽可能的健康需求;第三,在不违背医疗善与爱的前提下,在遵守法律和普遍利益不受伤害的范围内,或者应该在不违背生命伦理基本原则的前提下,允许病人与家属的个性化选择,如生命增强技术、特殊方式的人工生殖、精神与心理干预、特种药物与器械的嗜好、死亡方式的选择等;第四,可以与功利论、境遇论和实用主义相结合,作为后现代生命伦理相对论(Post-modern Bioethics relativistic)的融合理论,指导我们复杂、生动的、多元化的当代医学生活;第五,后现代生命伦理相对论应该强化道德的公正,避免行为与价值的分离,应该接受普遍的善对于医学的指导(无需使用“绝对道德”的词语);第六,后现代生命伦理相对论应该撇清以下的易于混淆的观念:普遍道德与对具体事务认知的混乱(即普遍道德原则和适用道德原则的现实情况的理解);普遍道德与普遍道德原则的具体应用的混乱(医学中的两难案例,正说明普遍道德存在,如谁应优先获得供体肾脏的争论);普遍的原则与如何应用的混乱,即道德价值是普遍绝对的,但是实践方式是相对的。普遍绝对道德与道德争论,如,道德相对主义者经常用堕胎引起的争议来说明道德是相对的,一些人认为堕胎是可以接受的,另外一些人认为堕胎属于谋杀,仅仅因为人们对堕胎有不同看法,不能证明道德是相对的;作为医学道德,保护生命是普遍绝对原则,但又要不干涉孕妇自由与她对自己身体的权力,如果“胎儿不是人”成立,支持堕胎就是正当的;普遍价值与行动方式的混乱,可以由价值等级排序进行调节,或者根据时间、空间、具体场景和条件的差异,进行行动方式的调整,但并不因此违反普遍的伦理原则。[3]832-833

  至于所谓次级相对论或次级相对主义,不过是一种弱相对主义观点,是一种对于理论锋芒的收敛和隐藏,比如生命伦理学中流行的“允许”、宽容、特殊主义等。

二、西美尔的“个体法则”和生命的伦理箴言

  格奥尔格·西美尔⑤其实是另一位开创生命伦理学的先驱人物,未曾被我们注意。他的自我理论在伦理学中找到了后现代的发展可能。他把生命作为一种沟通的工具,用这一概念性工具使个人的行为同人的生命普遍要求结合起来。西美尔的工作并没有在进行生命哲学转换中消除“应该”的价值,而且证明“应该”对于一系列原则确立的重要性。人认识自己才能够把握生活,并在生活中评价行为;人确实是在两个范畴内了解自己,即如同西美尔说的那样,作为现实和作为应该,应该是我们任何境况下选择的依据。他说:

  应该并没有高于生命或同生命对立,而是一种方式,通过这种方式应该意识到自己,就像现实就是现实。⑥

  生命伦理学应特别关注西美尔的“个人规律”(或称“个体法则”)理论,这是我们以往不曾注意的,我们这种忽视不能简单地归结为一种无知,而是一种研究和思想的浅表或潦草。尽管这个“个人规律”的伦理观念广招诟病,但它确实真正地寄托了完成的个人同一般(或普遍)的沟通,而在医学道德的表述上,这一点是何其重要。个人的规律性是以代表的层次和表达方式为先决条件,也就是在行动之前或选择时,人首先要在这个层次上形成个人的统一,“这种统一作为代表关系比逻辑非矛盾性更有意义”,而康德正是用绝对命令的形式和指称确立了定义并以这种逻辑的非矛盾性作为基础。如此,人才能够对自己的义务感不会产生自我冲突,把责任同个人生命联系在一起,这样的个人生命在道德上形成了统一体,伦理学由此成为我们的生命伦理的学问,医务人员自身和他们的工作对象以及与此连带的社会关系,都将进入全部的历史承担责任。菲尔曼通过西美尔的话最后断言:

  纯粹是思考上的伦理转换成具体行为和态度上的伦理,这种伦理包含了人的全部:“一个人格的每一种不可描绘的风格和节奏,这个人格的基本态度,这种基本态度使每种因为时间而引起的看法成为仅仅是属于个人的、独特的东西。”[9]116-117

  “个人规律”实际上反映了西美尔的生命伦理愿望,但并非像很多人所指责的那样,他犯了“一个唯美主义和个人主义的非道德化”错误,这就好似很多伦理学家对于恩格尔哈特的整全道德和真全社会的理想的批评一样,他们不肯接受这种观念的原因主要是他们害怕再一次不知不觉地成为一种道德宗教的奴仆,怕在现实中碰壁。菲尔曼认为这种风险是和那个时代的精神相关;难道我们所处于这个时代就能够逃离背叛“彻底贯彻相互作用原则”的威胁?我们的医学和生命科学研究、我们由医学技术作为主要内容的市场,一直不在意人与人之间、我们同其他生命之间的交流,并且把这种交流视作生命的责任或者是我们成为生命责任性的自我。医学中的相互性、让他人也如同我一样有尊严地“活”,是生命伦理和生命德性的核心,是爱你的邻人的另一种叙事形式,这种相互性就寓于人道的普遍性之中,诸如医患关系永远是医疗关系一样,重复着医学内部的伦理活动和道德形态。菲尔曼说:

  生命内在的责任性是以一个人类大同的想法为先决条件的,这种人类的统一把各种不同的生命形式联合在一起并在应该中规定共同生存的要求。[9]117

只有确定个人义务的合法性,才能够顾及到整体的责任的可信度。个体法则(个人规律)理论是对于后现代社会中多元化和个人自由意志的认肯,更是对于实用的、具体的、境遇论的道德生活的精神生命自由的尊重。权利不是抽象的标签,在医学活动中要保证病人个体权利的不被放空,就必须完成“从理智的普遍法则道德向个体法则道德的整个转变”。西美尔建议在历史发展之内,对那些实际内容采取化整为零的圈定和概念上的固定,从而获得个体法则作为生命统一体动机的结果。如此,生命个体在特定境遇中行使自我决定的权利才有所保证,这样的自主原则的依据是有力的、客观的、现实的。知情同意才能够被医生们所真正理解。个体生命在应该的逻辑中成为一个个形式的表述或显现,并且冲破了某一法则框定所有的病人的选择这一传统。“应该”更应该适用于每一个有理由存在的生命事实:

  这一个体生命的现实就是同样严格的、超越所有独断专横的“应该”结论的前提;只不过这种客观性量的表达方式并非适用于任何数量的,而仅仅适用于这种个体生命的有效性。[10]193

  我们不能接受这样一个说辞,生命整体不过是断断续续的个别部分的总和;而身体是一个“集”,由此,康德在这样的背景下为纯粹的生命集合制定统一的行事原则,劝导人承担自身的义务。按照这样的普遍适用、一劳永逸的标准化法则约束人的行为,作为不变的评价标准,显然剥夺了个人的权利。安乐死、堕胎、同性行为、为他人自愿代孕、拒绝手术等决定,很可能就不能由个人自由决定,知情同意也会成为一种抽掉病人个人自主权利的虚饰。

  纯粹的“自我”的人的生命仅仅是或者只能是“以各种个别事物单纯连续的形式出现的生命形象的补充,是每人一个具有教育作用的行为自行负责的整体”,以此来解决自我也是一种合法化观念;而西美尔认为,也就是超越这种论调的生命伦理依据是:

  我并不把生命分解成作为某种空虚过程的自我和单个的、充满内容的行为,而是把在千变万化的内容中表现出来的,或者说得更准确些,是存在于内容的体验和实施中的东西,直接视为生命统一的形式。因此,整个生命要对每一个行动负责,而每一个行动要对整个生命负责。⑦[10]202

  这即是说,人的身体的行为和意向性,应该是人对历史所负有的责任,即使一个具体的微不足道的行动,也理应是在“应该”的个体法则的允许范畴之内;生命伦理的道理和个体的伦理汇流的总体行为只有遵循“个人规律”才获得这种“应该”,人可以理直气壮地选择某种方式生活和工作,而这种个体法则就成为指导我们伦理行动的条件。

  生命伦理学为了生命的大同,必须关注任何一个生命的个体价值,围绕个体生命状态和存在展开道德追问;解决生命伦理的问题和难题,生命过程的所有点和阶段以及集合,都存在伦理基质,比如其存在的价值合理性与合法性,再比如改善状态手段以及技术的目的的意义;这种技术手段是否对任何受者全部是善的结果,或者即使造成一定程度的伤害,比较之后评估依然是益处大于伤害,等等;这就要求我们建立一套比照的评估标准,从而制定一系列原则与规则,供我们评估之后去选择,确立做还是不做。但生命问题是极其复杂的,在每一个个体有所差异的背景下,牵涉人的价值、医学的可能性、未确定的技术限度和风险,以及社会关系、人的情感,各种利益的平衡、对于冲突的调适,等等。这样就会引发价值意义的、功利公益的、动机后果等等善与恶的争论和辩论,没有一个令人信服的辩护或合理性解释,人们不会接受你做出的医学或伦理裁决,方案就无理由实行,尤其是对于死亡的决策和应对重大伤害的决定。

  医学和生命科学的决策权往往依赖于权威的导向,或是依赖先例或历史的经验,或是习俗、法律制度,包括传统的道德规范,在我们很长的历史过程中,放弃自己的理性,放弃我们自己根据不同情境、后果以及对病人是否有利而深思熟虑地进行理性判断的能力。伦理学教会我们凭借我们的智慧去考量和评价,而不是一时的感情冲动,或是受到陈旧的礼俗、失效的法权的制约。生命伦理学就是帮助我们从重权威和经验到重后果(是否给病人带来福音和利益),从重制度和习俗到重实践理性以及明确的伦理判断,这就是威廉·詹姆斯的“权威宝座的更迭”[11]36。

  人的生命问题,首先是生,就是生命的表意概念,什么叫人的生命?什么才叫活的生命?什么叫人?什么叫活?人是活的,不活即死;生或“活”的另一面或者可称为反面、对立面、对应式,就是死;死亡是生命中不可忽视的内容,所有人每时每刻都处于赴死的状态,死存在巨大的伦理空间。死具有无可争议的“属我性”,死亡不是对于生的背叛,死是生的一种顺应;死与生都是存在,而死是“在”的结束,和“生”有一间距,到达了生命的极限;“来到终结是此在的最本身、最不可让与、最不可剥夺的可能性”⑧[12]41。死的问题,除了概念、死的意义、死的目的、死的价值以外,还有很多值得我们深入研究、探讨和争论的问题。没有哲学家不考虑死的问题,之所以存在悲观论,就因为有死亡存在,而正是因为有死亡存在,才有活的状态,就像有黑夜才有白日、有黑暗才有光明一样,生命伦理学的研究要更多地投入对疾病与死亡的追问,“生”、“活”、“死”,还有一个介乎生死之间的过渡状态,就是“病”。人有病,才有医学,才有生命科学技术,才有医生这个职业,才有医患之间的关系,才有一个常态和病态的人,以及与此相关的文化和生命形态的比较。因此,舍勒的价值论意义上的生命哲学或生命伦理学就把生命价值或者活力价值作为独立的价值形态。“人从自然状态到文化状态”,成为能用工具劳动的人[13]1284-1287,成为有别于其他的生命体,即物质一精神—道德的统一体形式的生命,如此,“人终于在极大的静默中进入了世界”[14]121。人更重要的是经过数万年之后,人学会了反省,告别了那种没有控制的阶段,离别了无秩序与失败之恶,明确了生命的必死性,是进化使人处于孤独与焦虑之中,这种道德的生命自觉,使人具有了生命的内质性伦理意义。

生命伦理学实际上要关注正常的人和非常态的人,即暂时健康者和病人;就是说所有的人和所有的生命。特定语境下,我们要考虑非常态的人。生命伦理问题就是围绕四个状态,生或活着、病或亚健康、临终或死、除身体因素外其他那些需要帮助的人或者弱者(经济上的贫困、地位上的卑微、因某种原因被剥夺了某些权力的人)的救助。生病、生活、生计都可能发生困难,需要医学帮扶与救治,而主要要关注疾病状态的人。人活着会生病,随时可病,随时可亡。人生难以预料,世事无常,生、病、活交互出现,最后归为死。“夫万物非欲生,不得不生;万物非欲死,不得不死。达此理者虚而乳之,神可以不化,形可以不生。”[15]13病可能逆转为活,活可重复罹病,病可暂时复常,亦可不治而消亡。器官老化可自然死亡,视为无疾而终,因疾病或者事故死亡,更具有伦理的意义。人终难免一死,生命因亡而不复存在,人因必死使得生而珍贵,使得生有意义,使得活得以丰富和浪漫。西美尔说:

  死亡并非在死亡的时刻才限定,才塑造我们的生命,它本身就是我们的生命对所有内容进行润色加工的形式因素:死亡给生命整体带来局限性,首先影响着生命的每一个内容和瞬间;假如内容和瞬间能够超越这些内在界限,那么它们当中任何一个的质量和形式也就会是另外一番景象了。[10]84

  西美尔在书中其他文字也有此意。死亡属于死亡者自身的,更属于由于这个生命产生而发生的各种事件和存在的生活过程,以及人生经历中所确立的世界关系。

  生命指向所指,能指是很形式化的、很局限的、很外在的表述,是语言声音的形象,索绪尔的“所指”就是事物的概念,我们一定要把我们的表象和定义的概念结合起来。符号的任意性原则会激活生命或者“活着”的那人。人是感情的动物,战胜不了诱惑,但要解决一个本质,人的本质是什么?自我意识的存在—蛋白质的逻辑构成—社会关系的总和,这三元素构成人的生命的现象集;这里逻辑与关系比自我意识深刻。人的现象是宇宙中非常特殊的现象,时空中对人的生命智慧、灵性觉悟萌芽的一种放大,所以只解决形式上、功能上的构成,本质上未见是人,但是这样一种人可造就、技术能够完成、科学可以实现的“生命”形式有可能给人类带来灾难。生命伦理学面临的一个严峻问题,就是人和身体的“过度异化”。另外,人的本质要体现人的意义和价值,我们这样一种自然产生的人的关系,比如父母的情感、将来生育子女和我的次第观念、孝悌的排序、人的内在的与生俱来的人与人之间的伦理关系,是非常坚固的也是非常清晰的,在关系中体现在文化、经济和社会中的意义和现实的价值,只有在具有这样本质的人身上才能体现标准的意义和价值,而它们是一种离经叛道的、非正常途径来的,它可能替代我们的一部分功能,但是它不能够解决价值和人的意义,所以意义是人的核心。生命伦理学承担了一个最重要的任务,就是解决人的价值和意义,解决“生命价值”和“活力价值”。舍勒认为的生命不仅仅在生理上而且主要在心理上是作为体验形式成为一种“不可转换的原始现象”,这样,生命感觉就超越了仅仅限于主观感觉狭隘的概念,而获得了一种超越性意义。“生命感觉中存在着一种自己的价值,这一价值属于人的自我经验的最强的图像。”⑨[9]160舍勒通过埃杜阿特·斯波朗格的话强调充满活力的生命的原始现象的独立性,“活”的力是生命的一个区域,人们再次集中地生活和思考。道德哲学讨论的就是人的本质、意义和价值,这就是我们这个学科的任务。如何构建这样一个新的理论是一个长期的任务,否则人类的地位就发生动摇,就不可信,所以伦理学从某种意义上应该是个辩护,我们要给予辩护,将来才可能规范我们的后科学时代的人类秩序,不能允许人的生命科学制造的产品或者“新人”模式,扰乱我们的关系次序、辈分,不可颠覆传统公认的道德角色结构体系。

 三、整全道德、道德共认意识与自由世界主义

  哲学靠表述意义与价值向人们展示它的魅力,而又因为始终无法用最通俗的语言阐释清楚这个“意义”,而使很多人最后远离,并恐惧或漠视它本身的“意义”。A.J.格雷马斯认为:“谈论意义唯一合适的方式就是建构一种不表达任何意义的语言:只有这样我们才能拥有一段客观化距离,可以用不带意义的话语来谈论有意义的话语。”[16]3就像基督徒心中的上帝,意义恐怕也是难以言表与深究的。但可以说,意义是可以理解的。我们应该用形而上的内在性方式,解决对于意义的认知,但又不是用超验的信仰来谈论意义的多重性。我们现在就是要说明,生命伦理学是生命政治与生命政治文化的一个重要组成部分,而这一文化的目的正是至善的追求,也是人类共同的理想(通过身体哲学、身体伦理和身体文化的道路达至思想的广场)——整全的道德(content-full morality)⑩和真全或纯全生活(entire lives or pure-full lives),最后,通向“独一神圣与终极权威(God)”;这就是普世的伦理理想,就是真善美统一的那一境、信望爱统一的那一界;也就是头上的星空所照耀的、我们心中的良知,那就是真正自由的太阳伦理。

  唐·库比特(Don Cupit)几乎与弗莱彻不谋而合,把伦理学从市场转向剧院,可说是后现代哲学家作出的最具爆发力的行动。这也给予恩格尔哈特的生命伦理学观念提供了理论资源,但是恩氏不完全赞同,彻底地剔除规则的道德转入生活方式的道德;而是重新建立道德原则的体系,使“允许”成为一项人对话、交流的基础,创造一种崭新的交流语式,使异乡人成为相认者,最好成为道德伙伴,一起来讨论、处理生命伦理的事物。此刻,不考虑任何所谓至上的权威,而是大家平等地、怀有诚意地共同生活,回归一种具有美学效果的、自由地表述心意、宗教式的生活方式。这个表现主义世界观和彻底的自然主义,就是使我们的世界成为“持续外泄、自我更新的,符号散播的能量舞动着的”[17]11世界,我们的生活完全浸入其中,这就是恩氏的“真全生活”,只有在整全的道德根基上,人们才有可能过渡到这样的太阳式生活。

  库比特的太阳世界、弗莱彻的境遇世界,似同恩格尔哈特的自由的世界。恩格尔哈特没有一味停留在传统的自由意识论世界主义特质上,他曾经批评那种不关注个人价值和偏好,为了追求所谓公共理性去抹杀生命的个性选择,用霸权和绝对权威的控制,建立道德帝国主义王国,尽管他们在用词上避免“帝国主义”这个术语。他说:

  自由世界主义将基本价值置于自主选择的特定理解之上,并且认为所有的人应该无一例外;自由世界主义伦理认为,人应该是自主性的、自我决定的个体;而追求这种自主品格遭遇挫折,那是误解虚假观念的原因。在深层的道德观念分歧的情境下,自由世界主义并没有简单地将“允许”视为表述道德自主权的中心。更进一步说,在人类昌荣的历史记录中,自由世界主义为自我决定论(self-determination)确立了核心的地位。在尚无对道德真理予以超越的过程中,道德生活的中心变成了自主的自我决定论,善的生活并没有服膺于真与善的裁决,于是,自主即成为善不可或缺的组成部分。[2]43。

  生命伦理学的自主与允许两大原则,应该是其原则的核心,只要遵守基本的前提,决定或选择就应视为有效与合理。

  自由意志论世界主义(libertarian cosmopolitan),是一种合作共处的自由观,要完成向自由世界主义(liberal cosmopolitan)即平等的自由观的让渡,必须具备充分的条件,尽管恩氏不完全肯定自由世界主义的善的整全性,而它却应该是我们这个时代最重要的道德哲学多元化理论转向,这个超越,是一个去神圣化的过程,从固守所谓公共道德理性或道德帝国主义,转变为以个人价值为标准、抛弃权威的、自主的共在性联盟。这个前提是,必须建立和承认部分共认道德意识(overlaping moral consensus),通过允许原则和宽容原则去团结“道德异乡人”或“形而上异乡人”(metaphysical strangers);但问题是,这个部分共认意识必须是德性的主要核心,例如爱、忠诚、和平、反对暴力等。给所有人和一切生命予以尊重和满足所有人所有事务的选择的自主,几乎是不可能的,制造这样的图示是一种空想,但我们可以尽可能使绝大多数人获得自主,在规范权利时,必须是公正地对所有人,甚至是所有的生命。这个自由的世界主义追求的目的,就是实现普世的价值或普世生命伦理价值。

自由世界主义观念,启示了个人世界主义。个人世界主义虽然没有被恩氏明确关注,但是他的思想中去除了当代虚无主义的“一切皆被允许”的边界以外的成分,有限度有条件地提出“允许原则”,暗示了每个人的个人生命价值的意义,可以推论到“只有一个人还在痛苦中,整个世界就没有摆脱痛苦”的结论,也就是重现了阿尔伯特·加缪赞同陀思妥耶夫的笔下最黑暗的伊万-卡拉马佐夫的形而上式反抗,但“拯救所有人,否则无人得救”的原则(11),却应该有一定的积极意义,尽管伊万表面上憎恨道德。

  《圣经·旧约》的《路得记》记载了对于后流放时代犹太民族社群主义的回应和反抗。以斯拉与尼希米,作为大祭司和总督,代表了犹太社群的强势道德观念,他们认为民族的悲剧就是因为娶了外邦女子为妻,影响了社群的纯洁性。他们的道德意志认为只有净化社群的血统,才能够得以救赎。而作为以色列人最伟大的君王的曾祖母摩押女子路得,却向强势的以斯拉们提出自由社群主义的主张:上帝所希望的不是以血统为基础,而是以信仰和对上帝的爱为基础;这一勇敢的、即使是微弱的声音,就是要建立一个新的开放的、自由的世界主义为基础的、新的社群结构,实现民族共融。在此,决定社群关系和角色地位的不是血缘,而是基本功能和行为,是坚贞的爱(hesed)(12)。

  医学中的大众性和个人化决定了医学中的道德选择的多样态和境遇性,案例判定对于临床中的很多困难是很重要的,因此,应该允许,“尽管相互对立、然而却是合乎理性的各种完备性学说保持它们各自的善观念这一多元论状况的正义观念,”而不是坚持“只能有一种可以为所有具备充分理性和合理性的公民所承认的善观念存在的正义观念”[18]142。

  由此,我们可以确定医学优先次序(medical priorities),在资源有限的前提下,有时是几乎同样需要急救药物或急救手术的先后次序的境况下,多人竞争有限的保全生命的机会时,应该如何分配资源。这就必须建立一个适合于所处医疗境遇的医学道德序列(meidical ethical different rankings):参考条件因子(医疗资源分配原则、病人支付资金款额能力、最可能公正限度、保险或保障指数、医疗单位技术和资本能力、管理实效、信仰公民[citizens of faith]觉悟等);联系医学伦理教学中的筛分公式:Y(预期寿命)×S(社会价值)×P(抢救成功率)×Q(智商)×M(医学价值)÷C(花费代价)。优先次序的确立是否体现一种生命政治自由主义观念,它与人类个人的充分合理性存在是否相容?我们的社会是否默认或接受本来处于冲突的无公度性意见之间的理性多元论?那么,我们前面分析的自由的世界主义就是这样的正义公平观念的资源。这个次序可以表述自主权利和医疗的公平性。而且信仰公民可以接受基本就位的先后等级次序,不至于发生激烈的纷争与冲突,以保证良善和谐的秩序。

  罗尔斯的追求是善良的,他基于最合乎理性的社会统一基础的理想。他分析了重叠共识与临时协定的区别;重叠共识与恩格尔哈特的“共认意识”有些相似,但是共认意识必须是完全统一的观念或意见,而且理性地同意以此来指导行动;重叠共识相当于“部分共认意识”,也可能是形而上异乡人,也可能只是相识者,是否能够同意合作与行动,取决于他们之间共识的成分的比例,特别在核心问题上和根本问题上的共识水平和程度。例如,对于严重的残疾新生儿处置的问题,一直存在很大的争议。如果以个人完全自主和自由选择作为依据,其合法代理人(双亲)为主体的意见,就可能存在很大的差异,由于信仰的原因,传统的宗教徒就不会同意安乐死形式结束生命;而一些世俗的人,就可能同意放弃这一质量极其低劣的生命。生命主义和敬畏生命的理论显然反对安乐死,甚至认为放弃或用医学方法处死都是杀人。个人世界主义认为,一个人就是“一个世界”,世界正是由这无数个人构成;所以必须对每一个生命敬畏,生命质量无论多么低劣(即使智商小于10)都有与正常人一样的生存权利。一个生命也就是一切。所有以人道面目出现的思想都面临着一个权威标准的检验:对某个人生命和尊严的尊重就是对“多数人的生命和尊严”的尊重,而不是相反。这是检验伪人道主义和人道主义的试金石。“自由缺少了怜悯,就变成了魔鬼。”[19]4仅仅“怜悯”还不够,它必需诉诸个体对象,否则就是伪善。“每个人就是一个真正的生命……每个人就是人类。”[20]263所以雨果说:“把宇宙缩减到唯一的一个人,把唯一的一个人扩张到上帝,这才是爱。”个人世界主义认为,这世界上只要有一个人受难,人类就都在受难,有一个人死去,我就能感受到自己的生命的一部分在死亡,有一个人在无辜地残害别人的生命,我就感到自己的双手也沾满了鲜血,或者“我感到他们是在杀我”。

  当然,“个人就是宇宙”的观点,有很大的局限性,这样容易使个人的利益主义无限放大和扩张。个人世界主义不应该不受限制地无限扩张或膨胀,应该接受理性的节制,个人自由从来都不应该成为一种暴力,任何人都不能使自己的权力绝对化,不受控制的权力往往伤及社会和损害社群的利益;因此,一个人的生命权利和他自己构成的世界本当是有限的,这样,才能够保全个人自己范围之内的自由,如果我们失去了基本的人类秩序,我们也就失去了可能的一切,也就失去了我们赖以共同生存的世界,也就无法维护自己的、自私的、个我化的小世界的权利。我们可以列举很多平常的例子:比如,开放性的传染病患者必须服从隔离的律令;医生不可滥用麻醉药处方权力;救护车司机不应该在未受命急救任务时闯红灯;产妇不应因任何理由随意私自堕胎等。以上的主体如果完全无忌惮地按

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