侯才:哲学的伦理化与现代性的重塑

来源:未知 作者:未知 时间:2016-03-15
  

 
 

近代以来,伴随社会的急剧转型,哲学的发展也经历了重大变迁,呈现出许多新的特点和发展趋向。其中,一个重要的趋向就是哲学的伦理化。这种哲学的伦理化,根源于人类实践活动的发展和社会的转型,与现代化过程有着直接的内在关联,同时也是当代中国哲学发展的重大契机和解决现代性内在矛盾和悖论的关键。
源自黑格尔遗著中的手稿《德国唯心主义最初系统纲领》曾明确地预言:“形而上学在未来将进入道德之域……而伦理学将成为一切理念的完整体系。”①所谓形而上学将进入道德或伦理之域②,是说哲学的发展将以道德、伦理为重点,道德、伦理将成为哲学的“普照之光”。
在当代,或者准确地说,进入现代社会以来,哲学已经进入道德、伦理之域。这首先直接表现在下述若干方面。
首先,就哲学自身发展的内在逻辑特别是认识重心的迁移来说,哲学已经进入道德、伦理之域。伴随社会实践的不断发展,哲学认识的重心经历了由自然到人、由“实体”到主体的迁移。在古代是自然,在近现代则是人本身——开始主要是人的思维、精神层面,后来转移到人的存在、活动层面。与此相适应,哲学的主题和表达形式也经历了由以自然为中心的本体论、到以人的思维为中心的认识论和以人的存在为中心的人本论的演变。这种哲学认识重心的迁移的现实根源,是到了近代社会以后,由于机器工业的出现和近代科学的产生及其应用,社会生产力有了本质性的突变,人借此从自然中提升出来,在总体上开始成为所谓真正意义上的主体。由此,以往浑然一体的世界被二元化:无所不包的自然成了人所生活在其中的单纯的周围外在环境,而人也俨然成为一种能够主宰其余自然的存在物。这种人类通过其自身的社会实践活动所实现的人与自然关系的根本逆转给人们的认识带来的变化是,导致了认识视角的一种根本性的转换,即由“实体”或客体本位转移到主体本位,由对自然和物的关注转移到对人自身的关注。与此相适应,人们实践的主观态度则由客体规定的尺度转移到主体意义的尺度,由对客观对象认知的真理性或科学性的追求转移到对主体存在的价值性的追求:在古代,人与自然、主体与客体的关系尚未分化,人们对自身价值的关注寓于对自然统一性的追寻之中;近代以降,诸种自然科学由经验科学上升为理论科学,认识论在哲学理论中占据了中心地位,精神原则、科学理性成为至高的主宰,在这种情境之下人们主要关注的是如何客观地认识和把握外在对象,揭示客观外在对象的隐秘的本质和运动规律。这种状况固然有助于人们认清和把握外在对象,但同时也造成了人们对自身存在的忽略和遗忘,以致造成了科学精神与人文精神的分裂;在当代,伴随认识重心向人自身存在的迁移,人自身存在的意义和价值问题愈益进入哲学的视野。人们不仅关注真理的追寻,而且更关注价值的实现。特别是人们重视的不再是永恒价值、绝对价值和长久价值,而是有限价值、相对价值和当下价值。
其次,就哲学与诸种社会意识形式的关系来说,哲学已经进入道德、伦理之域。在人类社会实践不断发展的基础上,与哲学研究重心迁移的历史轨迹相适应,哲学与其他诸种社会意识形式的关系处在不断地嬗变过程中,经历了从古代的宗教化、到近代的科学化、再到现代的伦理化的历程。在古代。哲学与宗教密切融合。它最初在意识的宗教形式中形成,从而一方面它消灭宗教本身,另一方面从它的积极内容说来,它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。即便后来哲学把握了宗教的普遍内容而从宗教中独立出来,也往往难免跟在宗教后面蹒跚而行。在西方,到了11世纪—13世纪,哲学甚至彻底受到了宗教教会的统治,成了神学的奴婢。到了近代,随着理论自然科学的诞生和各门具体科学从哲学中的分化,哲学依靠科学的支持,开始取得对宗教的某种独立地位,作为一支独立的理性力量登场,并在启蒙运动中发挥了重大的作用。但是同时,哲学也开始处在科学的影响之下:这尤其表现在作为科学观念、科学精神表征的客观性、规律性、实证性等要求对哲学的浸染和影响。在这样的情势之下,哲学不再作为凌驾于各门具体科学之上并包摄各门具体科学在内的“科学之科学”而存在,同时愈益依附科学和科学化,甚至在某种程度上成为科学独断统治和科学主义的牺牲品。在当代,可以清晰地看到,哲学的科学化早已走到其尽头。正是在对科学和科学主义的独断统治的扬弃中,在市场经济的普遍发展中,产生了哲学的伦理化的需求。可以说,这种哲学的伦理化倾向从近代始初就已经显露了端倪。
再次,就哲学与整体文化特别是精神文化的关系来说,哲学已经进入道德、伦理之域。正像哲学自身的发展一样,文化总体上也经历了一个类似的嬗变过程。其中,物质文化与精神文化在人类发展的不同历史时期也具有不同的历史地位和意义。在古代社会,社会物质生产力发展水平相对低下,人们追求的主要是物质生活需求的满足和对物质财富的占有,物质文化的基础地位和作用极为突出。到了近代,虽然物质生产力借助于机器和科学的力量有了迅猛发展,但无论是在人们的生活需求还是在社会的发展方面物质因素都仍是提到社会实践首位的因素。到了当代,伴随电子信息技术的发展,知识、信息愈益渗透到社会生产和社会生活的各个领域,以至于“知识生产力”取代了物质生产力,文化产业成为社会的支柱产业。与此同时,社会物质财富空前增加,人们的物质生活水平或物质文明程度也在总体上得到了很大的提高。在这种情况下,精神性因素在社会生活和历史发展中的作用日益突出,人们对文化和精神生活的需求也空前提高,由此精神文化的主导地位和作用得到了空前的彰显。总体而论,特别是直接和集中表现在精神文化方面,文化的根基、核心乃至主要精髓是道德、伦理特别是价值观。价值观诠释、体现和表征文化的本质、发展趋向和目标。而价值观的塑造和设定则是哲学的主要内容和功能,是哲学的题中应有之义。因而,文化自觉必然要通过哲学才能最后在价值观的层面得到集中的体现,必然要求强化、突出和发挥哲学的价值观功能和哲学的价值自觉。
从根本上说,哲学进入道德、伦理之域是由现代化发展的实践及其需要决定的。近代以来,人类面临的最大实践课题就是现代化。这表现在思想理论上,则是一种合理的“现代性”的塑造和构建。而这恰恰是与道德和伦理问题特别是价值观问题紧密联系在一起的。
所谓现代化,其实质内涵是人类历史由古代社会向现代社会即由农业社会向工业和商业社会、由自然经济向商品、市场经济的一种转型,这是人类历史迄今发生的最为重大的变迁。这种转型的最为根本的物质根源在于:人自身的生产力借助于现代理论自然科学和技术的迅猛发展已经达到这样一个关节点和高度——在人类所及的自然范围内,人工因素已经开始压倒自然的因素,成为占优势和主导地位的力量,以致相对于以往的人与自然的关系而言,可以有某种理由说人类开始在总体上真正成了自然界的主体。马克思和恩格斯曾经高度关注过这种社会转型和历史变迁给人类社会所带来的深刻变化,深入研究转型前后两大历史阶段的质的不同和各自的主要特征。按照他们的描述,古代社会或传统社会与现代社会的主要区别在于:前者是主要使用自然形成的生产工具,而后者则是主要使用文明创造的生产工具;前者是人受自然界的支配,而后者人则是受自身劳动产品的支配;前者是地产统治,而后者则是资本统治;前者是个人通过家庭、部落和土地结合在一起,而后者则是通过交换集合在一起;前者主要是人与自然之间的交换,而后者则主要是人与人之间的交换;前者是脑体还完全没有分开,而后者则是脑体已实行彻底分工;前者是所有者依靠个人或共同体对非所有者实行统治,而后者则是所有者通过货币对非所有者进行统治;前者是小工业没有个人间的分工,而后者则是工业只有依靠分工才可能存在;如此等等。③在《资本论》第一卷中,马克思再次明确地确认:“资本主义生产方式的确立以人对自然的支配为前提。”④
人类能力的空前提升及其导致的这种历史变迁也给人赖以生存的周围的自然带来了前所未有的变化,即对地球地质变化起决定性作用的因素不再是自然的力量,而是人工的力量⑤。
无疑,人类似乎至少暂时赢得了对现代性的胜利。然而,在人们享受现代化所带来的愈益丰硕的成果和愈益优裕的物质生活条件的同时,也愈益深切地认识到由此所付出的沉重和高昂的代价。思想家、哲学家们早已普遍地确认和认定,人类正在经历的整个现代化过程或者人们普遍谈论的现代性存在着深刻的危机甚至是重大的危机。这种危机集中表现在发展与代价、赢取和丧失、创造与毁灭的矛盾和悖论越来越深刻,特别是在资本逻辑的统治下,传统的道德、伦理和价值观被从根本上颠覆,在很大程度上失去了效力。对于现代性自身的这种困境和危机,且不论尼采、海德格尔特别是马克思等人有关的深刻分析,卢梭早在1749年写下的断言已足令我们警醒:“文明是道德的沦丧,理性是感情的压抑,进步是人与自然的背离,历史的正线上升,必伴有负线的倒退、负线的坠落。”“随着我们的科学和艺术近于完善,我们的灵魂败坏了”,“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去”。⑥
如果说,人类正在经历的整个现代化过程或者人们普遍谈论的现代性确实存在着危机,那么,如何理解和认识这种现代性的危机?它是如何产生的,其根源何在?黑格尔认为现代性危机的根源在于构成现代性哲学根基的主体性不具备宗教那种绝对的统一力量。海德格尔把这种危机的根源追溯到“存在”的遗忘和作为架构(Gestell)的技术的不可控性。韦伯把危机的根源归因于“理性化”。伽达默尔认为危机的根源主要在于人类对自己所建立起来的文明成果的依赖性。哈贝马斯把危机的根源视为个人自由的悖论。
其实,说到底,现代性危机的根源是人这一主体自身的需要和欲望恶性膨胀的结果,是人未能成为自身的需要、欲望的主体的结果。近代以来,由于市场经济的极致化和普遍统治,由于工业和科学技术的高速发展,使人满足自身需要和欲望的手段空前提高。与此相适应,人类的需要也空前增长,以致发生了质的变化,即对使用价值的追求变成了对价值的追求。具体而言,在自然经济条件下,人们追求的主要是使用价值,使用价值作为物质财富是具体的、有限的。因而,人们对使用价值、物质财富的追求也是有限的和有止境的。而在市场经济的条件下,人们追求的已不再是直接的使用价值和物质财富,而是价值这种“抽象财富”。价值的增值和扩张是无限的,没有止境的,因而,人们对价值的追求也是无限的和无止境的,由此导致马克思所揭示的“绝对的致富欲和贪欲”占统治地位⑦。不仅如此,如果仔细探究,还不难发现,在价值及其增殖成为人们的需要的情况下,人们的需要也不再局限在自身生命的再生产,而是大大超越了自身生命再生产的范围;不再局限在主要是生理的需要,而是大大超越了生理需要的要求。甚至需要与欲望的界限也被消融,欲望直接成为名副其实的需要。在这样的情况下,需要与满足之间的关系也具有了全新的形式。由于满足需要的手段的质的提升,需要和欲望愈益在更大程度上得到满足,而已经满足的需要和欲望又产生了新的更大的需要和欲望,新的更大的需要和欲望又刺激和推进了手段的提升,新的手段又使新的比以往更大的需要和欲望的满足成为可能……如此循环往复,伴随手段的每一次提升,需要和欲望也被推致到更高级的程度。但与此同时,需要和欲望愈在更大程度上得到满足,人们的生活条件和生活水平愈在更大程度上得到改善和提高,人们也就愈在更大程度上沦为自己的需要和欲望的奴隶。从中可见,在资本逻辑的作用和影响下,人作为需要与满足之间的钟摆,其摆动的频率愈发加速。被维特根斯坦视为人之宿命的物欲诱惑的强大与人的本性的薄弱之间的反差被以空前的形式突出和彰显出来。
总之,根据需要和欲望所发生的改变及其内在逻辑,我们有理由认定,现代性危机的实质,是在市场经济充分发达的条件下,由于人的需要的质变和欲望的无节制地膨胀,人愈渐沦落为自身的需求和欲望的客体,而没有成为自身需要和欲望的主体。
人能否成为自身需要和欲望的主体?应当说,这首先是一个根本性的道德、伦理和价值观问题。因此,在一定意义上,或许可以说,现代性危机的最终解决或现代化的最终完成可以归结为道德、伦理和价值观问题,即归结为伦理学的实践化和价值观作用的发挥。
如此说来,哲学的伦理化就为合理的现代性的塑造所必需,成为破解现代性危机的关键环节。这集中表现在:重塑价值观和整个价值体系,为人自身的需要和欲望立法,从而有效解决科学性与价值性这一现代性的根本矛盾和悖论。这无论对于当代中国哲学自身的发展还是对于中国现代化的顺利实现显然都具有至关重要的意义。
就中国现代化建设而言,其世界历史意义在于确立一种合理的现代性,即“中国现代性”。如果说,从哲学的视阈来审视,现代化建设的本质和内蕴是“现代性”的塑造,那么,中国现代化建设的本质和内蕴则是“中国现代性”的塑造。在既有“现代性”的世界话语体系中,“欧美现代性”曾一直独居统治地位,被描述为“全球现代性”的代表或主要标志,甚至被直接等同于“全球现代性”。而中国现代化建设的完成和“中国梦”的实现,实际上意味着一种新现代性即“中国现代性”在世界历史上的确立,意味着既有世界“现代性”话语体系的彻底重释和改写。
中国的改革开放和现代化建设事业已经取得了举世瞩目的成就。同时也必须清醒地看到,现代化过程将是人类历史上一个长期的发展阶段。从一种较为宏观的历史尺度来看,从传统社会向现代社会的转型的完成并不意味着现代化过程的结束,毋宁说是现代化过程新阶段的开始。显然,“中国现代性”仍在塑造和生成的过程中。它仍将继续面临许多严峻的困难和挑战。在这一实践的过程中,无疑不能须臾离开哲学的作用和哲学的伦理化,不能须臾离开道德、伦理和价值观作用的发挥。
从哲学伦理化的视阈审视现代性的重塑,当代中国哲学面临多方面的课题和任务,但首先应是提升哲学自身伦理化的自觉。为此,需要进一步探讨、澄清和明晰若干方面的相关问题。
关于价值论与存在论、认识论。近代以来,哲学愈益明晰地被区分为存在论、认识论和价值论等领域,专业研究及其成果愈益专门、细致。但是,由此导致的一个后果是,这些领域彼此被分割开来,成为各自相互外在的领地。由此,不仅哲学整体性被极大地削弱和淡化,诸领域也愈益只有片面的真理。就价值与存在的关系而言,其实,体现世界根本的“存在”作为至善本身就是最高价值,任何主体的真正的价值就体现在趋向存在,与存在合一。因而,所谓一般意义上的“价值”,作为主体的天然使命、目的,首先就体现在主体存在的过程中,表现为主体的存在过程及其结果,而并不是所谓客体对主体的效用(这种界定本质上仍未超出经济学的“使用价值”范畴)。在价值论与存在论的关系方面,海德格尔从存在论的立场就虚无主义对尼采展开的批判很引人瞩目。尼采明确否定脱离人之“生命”而存在的抽象的“存在”概念,在用现实的“生命”取代抽象的“存在”的基础上着重从价值论的视阈对虚无主义进行研究。他鉴于基督教信仰体系及其所表征的全部传统道德和价值观的瓦解和失效,将虚无主义的要害诊断和界定为价值问题,即“最高价值的自行贬黜”⑧。海德格尔则逆向而行,强调“虚无是一个存在概念,而不是一个价值概念”⑨,认为“关于价值及其本质的问题植根于关于存在的问题”⑩,因此,断言尼采“完全是从价值思想出发来把握虚无主义”(11),仍然停留在西方传统形而上学的轨道和区域中。实际上,尼采诉诸价值,由弃绝抽象存在进展到价值,而海德格尔则诉诸存在,由价值返溯存在,两者的区别只是着重点和路径的不同。这表明,存在论与价值论两者实际上是不可分割的。价值论与认识论的关系也同价值论与存在论的关系相类似,两者彼此统一,不可分离。马克斯·舍勒已经清晰地阐明,价值是认识的客观前提并贯穿在认识过程的始终。这主要表现在,人在认识的过程中,其愿望和行为先于认识,动机、过程和目的都要受到道德积习的制约,而不会价值中立。因此,人必须首先学会并具有善的欲望和行为,才能将善作为善来认识。在此意义上,价值先于认识,价值给予性先于存在给予性(12)。中国古代哲学家们对于认识与价值的关系已经有了较为深刻的理解,彻底地将认知奠基于道德的基础之上。儒家将“智”与仁、义、礼、信一起列为基本的伦理纲常(“五常”),就充分地体现了认识论与价值论相统一的思想,在这里,认识论甚至被直接归结为伦理学。显然,在当代,中国哲学必须努力重建存在论、认识论和价值论三者的统一。
关于德治与法治、以德治国与依法治国。强调道德、伦理和价值观的作用,不免涉及如何看待德与法、德治与法治的关系这一重要问题。我国富有“德法统一”的历史传统,将德法视为对立统一的整体。德法并行、礼刑相济为历代统治者所推崇。在理论上,《礼记》中已明确提出:“礼乐刑政,其极一也。”(13)孔子认为:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(14)荀子也提出:“治之经,礼与刑。”(15)宋代学者胡宏将法看作显性之德,将德看作隐性之法,提出“法制者,道德之显尔;道德者,法制之隐尔”。(16)这一说法,与黑格尔将法视为外在、客观之法,将道德视为内在、主观之法异曲同工,清晰地阐明了德法的同一性,对于我们今天将道德建设和法治建设融为一体、作为一体建设具有重要的启示。
关于德法两者的关系,古人特别是儒家还主张“德主刑辅”,这一观点往往为当代一些学者所诟病,认为对法治重视不够。但是,这种指责不仅置换了所处的不同的历史条件,而且也未能区分开义理和实践两个不同的层面。其实,从具体历史阶段社会所面临的实践任务来看,有时社会对法的需要确实比德更迫切、更具有优先地位;可如果从义理的层面而言,则德无疑比法更根本,正如黑格尔所阐明的:法是意志的自在形态,而德则上升为意志的自为形态,真正体现了主体的自我规定。(17)
在我国现阶段,关注和重视社会的道德、伦理和价值观建设,一项重要任务是在全社会培育和弘扬中国特色社会主义“核心价值观”,并为此提供有力的学术论证和学理支撑。作者以为,无论是对中国特色社会主义核心价值观的阐释、宣传还是进一步提炼,都应充分看到:中国特色社会主义核心价值观所担负的主要功能是对中国特色社会主义的本质、应然趋向和发展目标的界定,它体现了价值的普遍性和特殊性、实然性和应然性的统一。
有一种意见认为,金钱和财富不是社会主义本质的标志,因此不宜将“富强”这一范畴列入中国特色社会主义核心价值观之内。这种观点或许忽视了马克思主义财富观与其他各种财富观的区别,特别是忽视了马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所提出的马克思主义财富观的这样一个核心思想,即共产主义是联合起来的个人对财富总和的占有,即财产归属于全体个人。有理由认为,将共产主义界定为联合起来的个人对财富总和的占有,具体表明了马克思和恩格斯对财富的理解,堪称是马克思主义财富观的一种经典的表述。而邓小平针对社会主义本质所提出的“共同富裕”,也与此精神相符。据此来看,应该说将富强作为中国特色社会主义的核心价值观是可以成立的,更不用说强调富强对于中国当下所具有的重要现实意义和针对性了。
关于马克思主义伦理思想与中国传统伦理思想、西方现代伦理思想。对于三者的关系的处理,应在坚持马克思主义伦理思想在意识形态层面的主导地位的同时,充分发挥中国传统伦理思想和西方现代伦理思想的合理因素和优长,做到兼容并蓄、相辅互补,以满足不同社会主体和不同社会层面的多样化相关需求。此外,还应注意整合不同的伦理思想资源,着力解决理性与欲望、道义与功利、利己与利他等道德和伦理的基本矛盾。在此方面,需要从伦理学的角度对马克思哲学进行深入研究和重新解读,并使其发挥现实的影响和作用。对马克思哲学的传统诠释往往认为,马克思的伦理思想匮乏,甚至存在空场。这实际上是对马克思哲学乃至马克思学说的一种误判。事实上,马克思虽然没有专门对伦理学的基本理论进行过学理上的系统阐述,但是,如果从伦理学的维度透视马克思哲学甚至马克思的整个学说,那么,他的整个哲学甚至全部学说都蕴含和体现一种伦理学。这具体表现在,马克思把“现实的个体”即作为个体的实践主体作为自己理论的现实出发点,把“自由人格”(德文为freie Persoenlichkeit,通常被译作“自由个性”)的实现规定为个体的发展和完善的最高目标,坚持利己与利他、改变环境与改变自我的有机统一,诉诸真正自由的实践活动——“自主活动”,把人类历史的发展过程理解为通过摆脱“人的依赖关系”和“物的依赖性”而实现的人的“自由人格”的过程,等等,以一种独特和彻底的形式清晰地表述了一种新伦理学——以实践为基础的人格伦理学。特别是马克思深刻地揭示了资本统治下人们所遭遇的“物的增值和人的贬值”这一根本的生存异化境况及其根源,指出了扬弃异化的路径和合理的发展目标。也正因如此,马克思学说在当代才愈加彰显出它的意义。
关于传统道德、伦理和价值资源的继承与创造性转化。在我国传统文化及其哲学中,存在着丰厚的道德、伦理和价值观资源,以至于王国维曾断言:我国无纯粹之哲学,其最完备者,唯道德哲学与政治哲学耳。但是,在现阶段,这种资源的挖掘和现代性转化工作却过于滞后,不能适应疾速发展的社会实践的需要。
在笔者看来,要做好传统思想资源的挖掘和现代性转化工作,其思想前提还是提高对传统文化重要性的认识。应该充分看到,中国传统文化是中华民族赖以生存和发展的生生不息的精神源泉和精神动力,是中华民族主体性的精神根基。特别是在全球化愈益发展的条件下,大力发展和弘扬民族文化,对于实现民族文化认同和提高民族文化的凝聚力,保持一个民族的主体性和独立性,对于形成统一而又多元的世界文化格局,都具有重要的意义。所以,应该充分尊重和高度重视自己的精神遗产,既要反对和防止文化保守主义和文化复古主义,更要反对和防止片面强调文化的时代性而否定文化的民族性,以及片面强调马克思主义与传统文化的差异和对立等各种文化相对主义和文化虚无主义,以高度的文化自觉、开放的心态以及清醒的文化主体意识,大力继承和弘扬自己的优秀文化及其传统。
关于宗教道德与社会道德。应该看到,宗教道德对于社会的维系乃至对于现代性危机的克服具有重要的辅助作用,是社会道德所不能完全代替的。发挥宗教道德的作用,其思想前提是合理地看待宗教,正确地认识和处理宗教与政治、与哲学等社会意识形式的关系。我国既有主流宗教观存在的一个重大缺陷,是混淆了宗教与哲学、与政治思想特别是与政治信念的界限,对此应该加以厘清和纠正。一些哲学家、思想家曾主张用其他社会意识来代替宗教,例如用哲学来代替宗教(黑格尔、费尔巴哈等),或者用美学(蔡元培)、科学(胡适)、道德(梁漱溟)来代替宗教,这实际上是对宗教本质的误读,是不能成立也是无法实现的。正确地认识和处理宗教问题以及与宗教相关的一系列问题,实际上,既是一个重大的理论问题,也是一个重大的实践问题,必须引起高度重视。
关于官德与民德。在一定意义上,官德的水平的提升是民德的水平的提升的前提。黑格尔在其《法哲学原理》中,把伦理作为自由意志发展的最高阶段,同时又把政治国家作为伦理的最高体现,这是有其合理性的。可以说,政治伦理是道德和伦理的核心一环。特别是在高度集权的政治体制下,这一点体现得尤为突出。就此而论,在我国现阶段,政治伦理建设特别是官德建设无疑是整个道德和伦理建设的关键。对权力的有效约束,无疑需要构建德—法双重网络结构,要重视和强化客观的、外在的、显性的立法,同时也要重视和强化主观的、内在的、隐性的立法,使两者彼此结合和相互辅助。这样,才能确保权力的合理运行。
【注释】
①Herausgegeben von Christoph Jamme und Helmut Schneider,Mythologie der Nunft,Surkamp Verlag Frankfurt am Main 1984,S.11.
②哲学家们对于道德和伦理及其两者的关系有着不同的理解。黑格尔曾批评康德未能对这两者做出区分,并明确将法和道德作为伦理的两个内在环节。本文基本采用黑格尔的理解,但是在一定语境下为了突出道德和价值观的特殊意义,也将道德和价值观概念与伦理概念并列使用。
③参见《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社1995年版,第103-104页。
④《马克思恩格斯全集》第23卷,北京:人民出版社1972年版,第561页。
⑤参见《科学家确定1610年为“人类世”开端》,北京:《参考消息》2015年3月13日第7版。
⑥卢梭:《论科学和艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚》,载北京大学哲学系编译:《十八世纪法国哲学》,北京:商务印书馆1963年版,第146-147页。
⑦《马克思恩格斯全集》第23卷,北京:人民出版社1972年版,第651、173-175页。亚里士多德在其《政治学》中已经区分了使用价值与“货殖”,将其称为两种不同的“谋生术”。马克思借鉴和发挥了这一思想,用来指谓资本主义生产目的所发生的质的变化。但是事实上,正如马克思所指出的,在市场经济条件下,价值作为生产目的已经被普遍化,成为社会的普遍价值和追求。
⑧尼采:《权力意志》(上),孙周兴译,北京:商务印书馆2008年版,第400页。
⑨海德格尔:《尼采》(下),孙周兴译,北京:商务印书馆2008年版,第688页。
⑩海德格尔:《尼采》(下),孙周兴译,第685页。
(11)海德格尔:《尼采》(下),孙周兴译,第734页。
(12)参见马克斯·舍勒:《哲学的本质及哲学认识的道德条件》,载《价值的颠覆》,刘小枫编校,北京:三联书店1997年版,第305-310页。
(13)《礼记》《乐记》,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年版,第2527页。
(14)杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局1958年版,第12-13页。
(15)王先谦:《荀子集解》卷一八,《成相篇第二十五》,北京:中华书局1988年版,第461页。
(16)胡宏:《知言》卷一,北京:四库全书本。
(17)参阅黑格尔:《法哲学原理》,北京:商务印书馆1961年版,第44、104、110页。
(原载《北京大学学报》2015年第3期)
 

 

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