郝亿春:美德的两面——兼谈《尼各马可伦理学》中aretē的中译问题

来源:未知 作者:未知 时间:2016-09-03
  
正如马克思否认自己是“马克思主义者”、海德格尔拒绝“存在主义者”的称呼那样,亚里士多德恐怕在“aretē”与“活动”的关系问题上也难以苟同声称忠实于他的现代“virtue伦理学”以及多数研究者。①这并不是说种种“主义”、“理论”以及“研究”在逻辑上不够严密,恰恰相反,它们往往太过自圆其说,以至于简化从而掩盖了其源头处的丰富性与内在张力。或许恰恰正是这些张力而非完满的理论与研究才暴露出需要“思想”认真对待的“事情”。跟随着亚氏的指引,我们将看到aretē两面之间时而统一、时而紧张的复杂关系,而这种关系恰恰展示出人类生活中一系列需要认真对待的事情。
一、行动基于virtue还是virtue基于行动?
英语伦理学界共享着一个广为流传且根深蒂固的看法:功利主义与道义论基于行动或以行动(action)为中心,而virtue伦理学基于行动者或以行动者(agent)为中心。诚然,近些年来virtue伦理学的复兴在很大程度上是出于对功利主义及道义论只关注单个孤立的行动而不顾及行动者的不满。正如斯洛特与克里斯普所言:“virtue伦理学的另一个显著特征在于它集中关注于道德行为者及其生活而不是那些孤立于品质观念之外的离散的行为(说次谎、堕一次胎、施舍乞丐)以及支配这些的行为的规则。”(克里斯普、斯洛特,201458)然而,关注点的转移丝毫不意味着扭转了功利主义与道义论一向关心的核心问题:如何确定正确行动?如果按照现代virtue伦理学代表人物赫斯特豪斯的看法:一个行动是正确的当且仅当一个有virtue的行动者在此情境下会(出于品性地)采取这个行动。(cf.Hursthouse1991225)而另一位代表人物斯洛特提出的表述是:一个行动是正确的当且仅当它展现或表达了一种virtue的动机,或是至少没有展现或表达一种恶劣的动机。斯旺顿在批评吸收前两位同行的基础上也提出了自己的表述:一个行动是正确的当且仅当它全然是virtue的。(cf.Swanton20013334)这三个版本的virtue伦理学虽然提供的正确行动之标准不同,不过在下述一点上却是共同的,即,它们都以virtue(或其动机、目标等)来判别行动的对错。由此看,至少在判别行动对错的标准上,virtue伦理学是基于行动者的virtue的。
无独有偶,亚氏伦理学的现代研究者大都采取了上述virtue伦理学的基本立场,也即认为virtue独立自足且之于活动具有奠基性和优先性。当然他们主要关注的并非判别行动的对错问题,而是活动的定向问题。希尔曼在探讨亚氏virtue理论的专著中直接把virtue与独立于活动的品性(character)等同,认为“品性为活动提供了一种特定的可说明性与模式”。(Sherman19891)相似地,科尔泽把virtue界定为“在完全不同的情境类型中正确地行动与感受的倾向”。(Curzer20123)安娜丝同样是把virtue作为一种“稳定的状态”,即一种“活动倾向”(Annas199350)。埃尔文甚至认为亚氏伦理学的首要主题“并非幸福,而是virtue”,幸福只是作为完全的virtue“促进人类活动的最好实现”。(Irwin1990373)
由此可见,不论是现代virtue伦理学,还是亚氏伦理学的现代研究者,基本上都直接把virtue理解为品性或倾向,而行动或活动又必须以此为前提。下面将表明,这种对virtue的理解只是继承了亚氏aretē思想的一面。而这种片面性恰恰遮蔽了行动或活动(action/energeia)的丰富性及其在整体生活(包括virtue)中的奠基性。
首先需要指出的是,与现代virtue伦理学及研究者立足或着眼于virtue不同,亚氏伦理学的首要旨趣是幸福(eudaimonia)而非aretē,而幸福又是通过行动或活动得以界定和构成的。这就关涉到对幸福、行动(活动)以及aretē的含义以及它们相互之间复杂关系的理解。
如果只参照亚氏的目的排序模式,则很容易把aretē仅仅作为达到幸福这一终极目的的手段。因为亚氏明确讲:“我们通常只因其自身之故而从不因它物选择幸福;而对于荣誉、快乐、努斯以及诸种aretēn而言,我们确实是出于其自身之故而选择它们,不过我们也是为了幸福之故而选择它们,相信它们会是获得幸福的途径”(1097b5)。③由此很容易得出赫斯特豪斯的结论:“一种virtue就是一个人需要繁荣或幸福的品性。”(Hursthouse1991226)果真如此吗?为了厘清这个问题,即,为了把握幸福与aretē的复杂关系,我们必须借助亚氏对幸福最为根本的界定。业内公认,亚氏对幸福或人之善的根本界定是在其著名的“功能论证”之后给出的,其核心规定是“energeia kata aretēn(1098a17)。这里aretēn一般英译为virtue,而virtue一般又像virtue伦理学及现代研究者那样直接被理解为长期形成从而具有稳定性的“品性”或“倾向”。这种理解似乎在下述亚氏自己对aretē的界定中也可得到支持。在排除了情感和能力之后,亚氏把aretē在种属上归为heksis。而根据《范畴篇》的界定,heksis具有“稳定性与持久性”(8b28),我们可译heksis为“品性”,也即英译的character。然而,亚氏认为“heksis也可以成为diatheseis(9a11),二者属“性质”中的同一个小类。Diatheseis是易动或易变的,我们可译为“状态”。如此,aretē既可以作为品性,也可以作为状态。如果按照Rossaretē译为excellence(优秀)的话,那么aretē既可指优秀品性也可指优秀状态。而这恰恰正是亚氏的意思:“每种aretē都既使得它的拥有者好,又使得那事物的功能活动完成得好。……马的aretē既使得一匹马成为好马,又使得它跑得快、坐得稳并能冲锋陷阵。如果所有事物的aretē都是如此,那么人的就既使得一个人成为好人,又使人活动得好。”(1106a20)其中前一方面显然是指优秀品性,而后一方面则指优秀状态,这两方面又是可相对分离的。
揭示energeia kata aretēn的复杂含义不仅在于对aretē的解释,而且必须参照对kata的理解。通常对kata的英译是in accord within conformity with,都可中译为“按照”。而根据余纪元先生的看法,“在古希腊语中kata这个词也有‘表达(expressing)’、‘展现’(exhibiting)等意思”。(余纪元,201159)如此,结合上面揭示的aretē的两个方面,那么对energeiakata aretēn至少有下述几种可能的理解,即,幸福是:A.按照优秀状态的活动;B.按照优秀品性的活动;C.展现优秀状态的活动;D.展现优秀品性的活动。显然,如果借用麦克道威尔的说法,AB是由外到内的(outside in),而CD则是由内到外的(inside out)(McDowell1999121)所谓“由外到内”,是指外在地模仿典范或按照外在规范行动,而“由内到外”则是活动自身内在地体现出优秀的状态或是与优秀品性内在一致。由于亚氏的功能论证就是要突出功能或活动发挥得好,因而此语境中对“幸福”的界定显然是由内到外的,即,幸福是展现优秀状态或优秀品性的活动。这也表明对幸福的理解并不像virtue伦理学及现代研究者认为的那样必须借助于作为品性的virtue,而是需要奠基于活动;活动与幸福的关系也不是手段与目的的关系,而是内在构成关系:活动得好本身就是幸福。而作为优秀状态的aretē也正是活动的优秀状态:优秀活动或活动得好;亚氏在《形而上学》中也指出:“aretē与恶劣……标志运动或活动的种差。”(1020b20)因而可以说,这种aretē是内在于活动且使得活动自身完满的性质。这反过来也表明活动自身具有完满的可能性,即,活动自身具有不受外在限制的自主性与自足性。下面从三类主要活动来看其aretē情形。
在《尼各马可伦理学》开篇,亚氏就区分了活动自身是目的与活动之后的结果是目的(1094a5)。自身之为目的的活动首先是沉思:“沉思似乎是唯一因其自身而被珍爱的活动,因为它除了沉思活动自身之外并不产生任何东西”(117762)。沉思同时也是一种完全不假外物、自身包含aretē的自主自足活动:“对作为aretē总体之一部分的智慧(sophia)而言,对它的拥有与运行就会让一个人幸福” (1144a6),它是“展现最完美aretē的活动”(1177a12)。亚氏在此又特别强调:“幸福不是品性(heksis)。” (1176a3)因而沉思中的aretē也就必定不是品性而是活动状态的完满。这也是反驳现代伦理学及研究者把aretē直接等同于virtue从而又将此理解为品性(character)这种做法的最显而易见的证据。
伦常政治活动虽不及沉思活动完满,但也具备基本的自足性与自主性。而明智(phronesis)在其中起着至关重要的作用:“一个人如果拥有了明智这种aretē,那么他也就拥有了所有伦常aretē。”(1145a2)也就是说明智这种优秀状态使得伦常活动的优秀状态成为可能。这是因为明智包含着洞察情境的努斯(nous)、能够判断公道之物的善解(gnomē)以及协助达到目的的正确谋划(bouleuesthai)等等要素和方面。然而,只有明智这种理智性能力尚不足以使伦常活动之优秀状态得以实现,因为此外还需要正确方向与目标的确立,在此处作为优秀品性的aretē便派上了用场:“aretē使目标正确,而明智则确保通向目标的正确途径。……必定存在着某种品性,一个人如若处于这种品性而做出某类行为,那么这就是好的……因而,正是aretē使得我们的选择正确”(1144a10前后)。显然,这里的aretē是指优秀品性。由此可见,在完满的伦常活动中,作为优秀状态的aretē与作为优秀品性的aretē便得到完美融合:优秀品性所希求(boulēsis)的目的内在地进入即将成为优秀状态的活动中,这也使得后者成为目的在自身之中的活动。
不过反过来,优秀品性也是由无数优秀活动积淀而成的结果与倾向。亚氏明确讲:“我们的活动决定着品性的质量。”(1103b32)“伦常上的品性出自于相应的活动。因而我们必须重视活动,因为活动的差异就相应于品性的差异”(1103b2前后)。显然,在亚氏这里,活动的优秀状态在价值上优先于优秀品性;虽然他也承认反过来活动又是品性的体现:“aretē不仅产生、养成及毁坏于同样的活动,而且充分体现于同样的活动。”(1104a30)这与现代virtue伦理学及研究者只强调正确行动或活动取决或符合于virtue(优秀品性)这一个面相截然不同。
优秀活动状态相对于优秀品性的优先性与奠基性也可以从亚氏《灵魂论》的下述看法得出:“活动或现实在界定上优先于潜在。”(415a20)品性相对于活动而言显然属潜在领域,因而,活动之于品性不仅在价值上是优先的,而且在逻辑上也是优先的。
与沉思活动及伦常活动不同,“制作”(poiētikē)的目的或结果是在活动之后的,比如房屋之于建造活动。相似地,制作活动在价值上也低于其结果:“当目的存在于实践之后时,结果自然优于活动。”(1094a6)也就是说,在制作中,活动的价值取决于技艺的品性以及相应的后果。而当现代的virtue伦理学家们以品性或其目标作为正确行动的标准时,他们显然不经意地把伦常行动降格为类似于制作活动的水平。
以上论述表明,亚氏aretē伦理学并非像现代virtue伦理学及研究者那样是基于virtue的,而是基于行动或活动的。这种古今转变的后果是:伦常政治领域自足自主的活动在现代降格为需要外在标准规导与衡定的行动。再者,被理解及翻译为virtuearetē实则区分为“优秀状态”与“优秀品性”两个方面,而之为优秀状态的活动不仅在价值上而且在逻辑上都优先于品性,也即被理解为品性的virtue其实是基于活动的。然而,活动积淀为品性、品性体现为活动,这在理论上难道不是一种无意义的循环吗?
二、活动-品性的往复是无意义的循环吗?
事实上,活动与品性在形式上的循环并不是诸如桑塔斯所指出的下述循环:“在亚里士多德分析伦常virtue与明智的关系时就陷入循环论证。在他把伦常virtue界定为一种选择对我们而言的适度的状态、而这种选择又是具有明智的人会做出的时,他是借助于明智即理智virtue来规导我们的选择的。而在他分析明智时,认为明智是从对正确目的的谋划开始,而这种目的正是由伦常virtue提供的;因而我们在分析明智时又诉诸了伦常virtue。”(Santas2001261)因为上文已表明,这里提供明智目的的伦常virtue属优秀品性,而规导我们选择的明智则属优秀状态,它所成就的伦常virtue亦属优秀状态;由于两个语境下的“伦常virtue”指称不同,因而不会构成真正的循环。可如果我们在这个语境下进一步追问:优秀品性如何可能?答:由优秀活动积淀而成;如果再问:优秀活动如何可能?答:由优秀品性产生。那么这在形式上便是一个真正的循环。
然而,这种形式上的循环对于亚里士多德而言是循环论证吗?当然不是!因为亚氏并非在抽象掉时间维度的单薄(thin)理论中裁剪实践问题,而是在时间发生的丰厚(thick)整体生活中还原实践真相。他告诫我们要“在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的特性”,否则便是无教养的表现(1094b25)。因而,我们也必须按照亚氏所提供的线索来勘定活动-品性这一循环往复的实情及其所昭示的实践意义。
面对一个形式上的循环往复,我们的分析又应从何处入手呢?亚氏在《形而上学》中提示道:“自然或本性(phusis)是一个开端。”(1013a20)亚氏由这一开端而对伦常aretē的界定是:“我们身上出现的aretē既非天生,也非反乎本性(自然);毋宁说,我们天生便具有获得它们的能力,而正是通过习惯使它们趋于完满。”(1103a25)亚氏也称这种天生的能力为“自然aretē”,例如可能成就勇敢的血气(thumos)。当然,与品性这种由相应活动积淀而成的潜能不同,自然aretē属于尚未实现的潜能。
孩童的自然aretē要想成就为真正的aretē必须经由教授-模仿积淀而成的习惯:“从小形成这种或那种习惯……最为重要。”(1103b25)这就像牙牙学语的孩童学习语言的情形,先模仿学习单字词,然后是多字词,最后是句子。当然其前提是已经存在一种成熟的字、词、句及其构造规则。相似地,伦常aretē的习得也首先必须已经先行存在相应的aretē类型。在亚氏这里,用以教化的aretē类型便凝练在礼法中:“礼法要求我们按照每种aretē生活,而禁止我们按照各种恶劣生活。带来aretē的活动也就是合法的活动,而正是这种礼法规定着促进共同善的教化。”(1130b25)经由模仿-教授形成的习惯性活动与品性可以称之为与天生潜能相应的第二自然。其中的活动更多是模仿与指令的结果,也就是说此阶段的活动并不具有充分的知识,更不用说具有明智了。但从外在后果看,作为第二自然的活动与完满的活动并无二致,虽然前者因其盲目而不完满。此阶段的品性亦然,它只是无数次盲目活动而形成的盲目习惯,就像休谟所揭示的那样,其中缺乏自知之明。
具备一定生活经验、阅历与知识之后,个体就会逐渐形成亚氏所谓的“明智”。前文提到,“一个人如果拥有了明智这种aretē,那么他也就拥有了所有伦常aretē”。明智堪称对第一自然及第二自然的aretē进行启蒙。(参见郝亿春,2015)如前文已指出的,明智使得活动时刻都能恰如其分、正中鹄的。同时,明智也使得品性具有了自知之明(参见1105b1)。由此看,品性并非仅仅限于休谟眼中的盲目习惯,而是可以成为包含相关知识、自明动机以及自主选择的行动倾向。
总之,完满活动的充要条件是“第一自然aretē+第二自然aretē+明智”。缺乏第一自然aretē,很多活动便心有余而力不足,比如缺乏血气便无以为勇敢。前文也提到,不具优秀品性这种第二自然aretē,活动便难以正确定向;即使具备相关正确知识,然而坏的行为习惯及其主导的情欲也难以使好的活动付诸实践,这便是亚氏所谓“不能自制(akrasia)”的重要原因;反过来,亚氏也认为如果尽心尽力,坏的习惯也并非不可改变:“品性是在我们能力之内的”(1115a1),这也为浪子回头提供了理论基础。当然,正如前面指出的,仅仅是外在后果貌似而缺乏内在明智等方面也难以成为完满活动(参见1135a20)。同样,只具备明智的品性方面而缺乏明智的推算(logistikon)方面也难以成就完满的活动,由于缺乏相应知识而好心办坏事便是如此。这就表明,作为优秀活动状态的aretē与作为优秀品性的aretē都存在着从不完满到完满的种种可能性,二者之间也存在着各种组合与张力,比如好人办坏事、坏人办好事、自制地办好事、不自制地办坏事等等。而现代virtue伦理学有关正确行动标准的缺憾之一就在于把上述丰富性简化为某一种形式。
活动-品性的循环往复非但不是无意义的,反倒在时间发生上具有极其重要的意义:孩童的盲目活动积淀为盲目品性,盲目品性又引发盲目的行为倾向,随着经验积累与心智成熟,盲目就会逐渐被明智所取代;而明智的活动与明智的品性相得益彰,共同成就着幸福生活。如此看来,由于明智的介入,最初活动-品性之间在盲目层面的循环往复便发生了质的提升,因而原有的循环也就变为螺旋上升。幸福生活正是在这一螺旋上升中生成往复。当然,由于实际生活中大量恶习及情欲的存在,螺旋上升中就会出现诸多偏离、中断乃至下降。活动-品性之间也就自然表现出非常复杂的组合关系,正如上文稍有例示的那样。
前面提到,在活动-品性循环往复的开端中,亚氏把礼法作为教化活动-品性的重中之重。问题是,礼法又如何形成呢?礼法塑造个人,个人制定礼法,这似乎又形成了一个更大的循环。亚氏认为,要制定好的礼法,必须出现明智的立法者。这也可以算作这个更大循环的一个可能开端,从而也就不难理解为何亚氏在例举明智之士时只提到伯利克里(参见1140b8)。也即只有像伯利克里这样的人才有资格成为立法者。好的立法者能够制定好的礼法、提供好的教化,从而成就好的活动-品性;相反,“对于一个成长于不健全法律环境的人而言,要从小就获得展现aretē的哺育并非易事”(1179b30)。这就表明,最初塑造个体盲目活动-品性的其实主要是城邦的礼法习俗,而不同政制的礼法迥异,因而不同政制中个体的活动-品性自然各异;特别是其中的品性维度,毫无例外地都被深深刻下城邦律法的烙印,这一点在有关正义的品性中体现得尤为突出。
城邦律法内化为品性也促成活动与品性的一种内在张力,特别是在活动获得明智后这种张力便尤为突出。而这时康德所谓的“启蒙”情形就会出现:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。”(康德,199022)如果说城邦既有的礼法习俗最多能够使人具有不成熟的良好意见的话,那么拥有了明智的活动就可能进入成熟状态而揭示真。对于恶法恶俗而言,这种张力便愈发突出;当然,其前提是身处某种程度上开放的城邦,而且需同时具备基本的思想自由。由此可见,盲目品性与明智活动之间的张力在一定程度上所蕴含的是城邦与个体的张力、以及城邦(习惯)正当与自然正当的张力。那么,活动-品性的循环往复与张力也就在某种程度上体现为个体的aretē与城邦政制的循环往复与张力,这种循环往复显然已越出伦常而进入政治领域。
三、aretē中译为“德性”还是“美德”?
以上述讨论为基础,现在看aretē的中译。麦金泰尔经过考察得出:“后来被翻译为virtuearetē一词,在荷马史诗中用来表示任何种类的优秀(excellence)。”(麦金泰尔,2003154)余纪元也归纳说:“古希腊语中的aretē严格意义上应该被翻译成excellence,即优秀。……当西塞罗用virtue去翻译aretē这个词的时候并没有错……但是后来virtue逐渐变成了一种道德品格的含义。这就偏离了古希腊文中这个词的本义了。”(余纪元,201158)
从本文第一部分可知,上述两位论者对aretē的厘定也与亚氏对aretē的用法相合,亚氏也讲眼睛的aretē、马的aretē等等。不过这两位论者并未明确进行作为优秀活动状态的aretē与作为优秀品性的aretē之间的区分;根据笔者的有限阅读,尚未看到有哪位论者明确作出了这种区分。余先生所谓“后来virtue逐渐变成了一种道德品格的含义”,也就意味着virtue只承袭了作为优秀品性的aretē这一个面相。其显证是,正如本文第一部分所指出的,现代virtue伦理学及多数研究者都把virtue直接理解为“品性”(character)
或许是受现代virtue伦理学及研究者对virtue一词界定的影响,目前笔者看到的《尼各马可伦理学》三个中文全译本④均将aretē译为“德性”。这显然不能令人满意。因为根据日常汉语的用法,德性显然是指优秀品性。因而以德性翻译aretē只是涵盖了后者的品性面相。就此而言,德性用以翻译晚出的virtue是恰当的,因为特别是在晚近的伦理学中,virtue主要指称品性(character)。⑤用动词化的“德行”翻译aretē也不合适。因为果真如此的话,一来aretē伦理学很容易从一开始就被理解为“规范-践履”模式——先有规范之德,然后践而行之;二来即便直接把德行理解为优秀活动,也还只是体现了aretē的一个面相。从其含义来看,正如廖申白先生所言:“希腊人的aretē一词,其实译作‘德’是非常妥帖的,因为它所述说的正是各种事物,尤其是人的优良的状态、行为与品性。”(廖申白,2009288)这是由于汉语的“德”既具有品性面相,如《史记·乐记》谓:“德者,性之端也”;(司马迁,1988162)又具有活动面相,如《说文》释“德”为“升也,升当作登”。(许慎撰、段玉裁注,200676)可问题是,在现代汉语中用单字词来翻译一个重要术语会带来诸多不便,这也为业内所不取。
在常用的备选项中便只剩下“美德”,它是否合适呢?根据《说文》,美与善同义,都是“好”的意思。更为重要的是,在亚氏那里,美(kalon)也正是aretē的目的。(参见郝亿春,201310304)再者,以“美”修饰“德”也可避免“德”在最初用法中的中性含义,比如“恶德”、“小人之德”等等。因而,相对于德性、德行、德而言,美德翻译aretē最为恰切。而aretē的优秀活动状态与优秀品性两个面相恰好可以对应中文的“德行”与“德性”。如此,美德便有德行与德性两面。而德行又有完满不完满之程度。模仿典范与依照盲目习惯的德行都是不完满的,虽然单从后果来看它们与完满德行貌似。完满德行便是拥有明智的活动,《大学》所谓“明明德”以及阳明所谓“良知”朗现属此。与德行相似,德性亦有天生之性(第一自然)的优劣,即所谓“秉气”不同;还有教化之性(第二自然)的差异以及自明之性的完满。正如上文所提示的,在现实中,德行与德性又具有丰富而复杂的组合及张力关系,此处不再赘述。
总之,亚氏《尼各马可伦理学》中的aretē中译为美德最为恰切,而在其关涉优秀活动状态的语境中可以理解为德行,在其意指优秀品性的语境中可以理解为德性,在更多情形下则兼具德行-德性两面。这种译法与理解对于古希腊其他思想家、比如对于柏拉图所用aretē范畴的翻译与理解应当也具有借鉴意义。
美德的两面(德行与德性)及其统一与张力贯穿生活始终。这两者不仅在个体领域时常体现为自由与必然的关系,而且由于德性从根本上看是城邦礼法规范以及习常共在的内化形式,因而这两面也时常表现为个体与城邦、本真此在与习常共在的关系及张力。
首页 |  中心概况 |  中心通知 |  中心讯息 |  中心成果 |  飓风论坛 |  人才培养 |  学界动态 |  景德书讯 |  招生信息
您是访问本站的第 位嘉宾
版权所有:湖南师范大学道德文化研究院 电话:0731-88872593 地址:长沙市麓山路36号 邮政编码:410081