黄裕生:论自由与伦理价值

来源:未知 作者:未知 时间:2016-09-08
  

  提要:在归责伦理学视野里,正是自由使人这种存在者存在于可能性之中而永远面临着自主决断的生活,因而自由构成了一切伦理价值与伦理法则的基础。因为只有能够在自己的存在中打开多种可能性而能够进行自主决断,才存在应当不应当的问题,才出现相互性要求的自主关系,并因而能够且需要确立相互规约的法则。归责伦理学并非不重视美德伦理学所追求的美德,而是首先要为成就美德本身确立可靠的前提。人类在实践领域里启动从基于“知识”的美德伦理向基于自由的归责伦理的过渡,意味着开始了古典时代向现代性时代的过渡。在这个意义上,后者确立了现代性社会的价值原则。

   关键词:自由 应当 可能性 美德

   

   一.自由与应当

   

   自从休谟提出事实与价值的区分之后,“人类生活于两个不同领域”似乎就成了一个不可以置疑的命题,这种区分甚至成了人们思考世界的一种方式。这里,我们暂且不去追问这些问题:这种区分是否有限度?如果有,这个限度又在哪里?越过这个限度,这种区分是否会消失?这里,我们首先可以明确一点的就是,我们的生活世界是有价值的世界。虽然对于“价值是什么?”或“什么是价值?”这个问题会有很多不同的回答,但是,显然,在我们的生活世界里存在着诸如善恶、好坏、美丑、高卑、贵贱、正义非义、有用无用等等价值现象。我们甚至要说,我们的生活世界就是由这些价值现象构筑起来的,所以,我们的生活世界总是充满着价值色彩的世界。

   那么,我们首先要问:我们如何会有一个价值世界?或者问,我们的生活世界如何会有价值现象而呈现出价值色彩?

   如果我们首先关注的是诸如善与恶、正义与非义、崇高与卑下、高贵与卑贱这类伦理性的价值现象,那么,显然,这类价值现象与“应当或不应当的行为”直接相关。因为所有这些伦理性价值现象都是在人的这类行为中显现出来,并且通常也只有在人的这类行为中才呈现出来。离开了这类“应当或不应当的行为”,也就不存在所谓的伦理价值,至少我们将无法知道是否存在这类伦理价值。实际上,如果没有应当或不应当的行为,我们人类首先就不可能有伦理规则与伦理秩序,因而也就不会有人类的伦理生活与伦理世界。在这个意义上,对于我们人类来说,一切伦理价值都只存在于应当或不应当的行为之中。因此,“我们如何会有伦理价值”的问题,直接就是“我们如何会有应当或不应当的行为”这个问题。

   但是,人类如何能够有应当或不应当的行为呢?更进一步问:人类如何能够向自己的生活与行为提出应当与不应当的要求?如果说伦理价值只存在于应当或不应当的行为之中,那么,它们的来源或基础就不在别处,就在这一问题的答案里。

   现在,我们设想,如果我们完全生活或存在于必然性里,也即说,我们的整个生活完全由必然性支配,那么这也就意味着,我们自己的存在与行为将完全失去自主性,任由必然性主宰与决定。在这种情况下,对于我们的存在或行为而言,不可能存在任何应当或不应当的问题。因为必然性表明的都是非如此不可的唯一性与强制性。在完全由必然性支配的地方,一切行为都只是一种被决定的运动,且是一种只在既定的轨道上运行的运动,而不存在被决定之外的其他可能性。这意味着,这里的行动或运动是封闭的,被封锁在唯一的必然性里。因此,对于任何由必然性决定的运动或行为而言,比如石头被放水里必然往下沉,老虎饿了必然要猎食等等,既不可能自己提出应当或不应当的要求,也不可能被提出应当或不应当的要求。因为这里封闭了一切其他可能性,而任何应当或不应当的要求,都需要以能打开其他可能性而面临多种可能性可供决断为前提。

   因此,如果对于我们人类的生活与行为来说,有应当或不应当的要求与问题,因而有诸如善恶、正义与不义这类伦理价值,那么,必定要有一个前提,那就是:我们并不生活或存在于必然性里,至少我们不仅仅生活于必然性里。换言之,我们还生活于必然性之外,我们的生活跳出了必然性。那么,跳往哪里?必然性之外是何处?跳往自主性。因为对于我们这种存在者来说,必然性之外就意味着摆脱了完全被决定的命运而获得了能自我决定的自主性,所以,必然性之外就是自主性。

   单就逻辑空间而言,必然性之外至少还存在于两种可能性:随机性与自主性。如果我们只是单纯被动地置身于必然性之外,那么我们的生活就可能只是在随机性里而不是在自主性里展开。因为对于任何只是单纯被动地置身于必然性之外的存在者来说,虽然它的存在或运动不是由在先的事物所完全决定的,却仍然是由它置身其中的各种机缘决定的,而非由它自己通过自己最终决定的。

   但是,我们这种存在者从来就不是单纯被动地置身于必然性之外,而是以自我决断的方式置身于必然性之外。的确,我们一方面来自于自然而受自然因果必然性的支配,在这个意义上我们是自然的一部分而存在于必然性之中,所以,饿了就要吃饭,青春期来了就会有性冲动。但是,另一方面,也是更重要的一面,我们却是以能够中断、突破自然的方式来自自然:我们能中断、突破自然的因果必然性而完全从自己出发开始一个事件系列,或者说,我们能无视或否定自然因果性而不受因果性法则的支配,而只从自己的理性意志出发决断自己的行动,从而从自己出发开始一个事件系列:饿了却不吃,以维护心中道义,因而有仁人义士之举;有性冲动却绝不当下寻得满足,而是以理克之,以礼节之,因而有男女之亲爱。

   在这里,我们这种存在者的特别之处就在于:他是以自我决断的方式跳出自然而置身于必然性之外。这种能够抗拒一切自然因果性而只从自己的理性意志出发决定自己行动的自我决断,使他既是一个自然(必然)的因果性系列的中断者,又是一个自由因果性系列(事件系列)的肇始者。因此,在容许他行使自我决断这一前提下,只要他愿意,他随时都能够完全根据自己的理性意志中断一个因果系列或者改变一个随机事件,而开始一个新的事件系列。在这个意义上,对于能以自我决断置身于必然性之外的我们来说,我们跳出自然,也就意味着我们置身于自主性之中。

   实际上,这种能中断自然因果性而自我决断-自行其是的能力,就是人的自由。正因为我们存在于这种自由之中,我们的生活与行动在任何时候都不会有“非如此不可”的必然性处境,或者说,我们的生活或行为在任何时候都不会被锁定在一个既定的唯一轨道上,相反,总还有其他可能性呈现在我们眼前。在这个意义上,自由使我们永远处在能够自主决断的处境之中,自由使我们永远面临着自主决断的任务。所以,对于人这种存在者,才面临着应当或不应当的问题,也才会提出应当或不应当的要求,并因此才会有各种伦理价值。在这个意义上,我们可以说,自由使一切伦理价值成为可能而构成了一切伦理价值的基础。

   

   二.自由与可能性

   

   这里,显而易见的是,自由使我们存在于可能性之中,是理解自由如何构成伦理价值之基础的关键。那么,为什么说,自由意味着使我们存在于可能性之中呢?对此,我们有必要作一专门的讨论。

   前面的讨论表明,自由首先就是对因果必然性的突破,因而也就是对本能的突破。因为本能的存在就是一种受自然的因果必然性决定的存在。如果我们仅仅存在于本能里,我们的存在就是完全被决定的,那么将没有我们“自己的存在”。

   当且仅当我们是自由的,因而能自己决定自己,我们才有真正属于我们“自己”的生活。没有自由,便没有真正的自己。

   那么,自由对本能的突破意味什么呢?当然意味着我们不再生活于本能之中,或者更确切说,意味着我们不仅仅生活于本能之中。不生活于本能里又意味着什么呢?意味着生活于不被必然决定的自由里。这看起来不是一种循环说明吗?为了突破这种循环,我有必要对本能进行一番分析。

   何谓本能?本能之为本能乃在于,它是一种被自然锁定了的需求性的欲望。由于是一种被锁定的需求,因此,(a)一旦这种需求得到满足,它就归于满足感或反胃感与空虚感,而不再有欲望;(b)它是一种轮回式的需求,也就是说,这种需求是简单的重复,而不会有任何扩展;(c)它是直接性的,只朝向眼前的现成物,因为只有眼前的现成物才能满足本能的直接需求。

   由于(a)与(b),本能不会提升,也不会增加;由于(c),本能只消耗现成物,而不改造现成物,因此一旦缺乏现成物,本能就处于匮乏与空耗的状态。所以,本能永远现成不变地只生活在当前:只对现成的当前事物感兴趣,只关注当前事物,因而只与现成的当前事物打交道。在本能的生活里,世界之大不过就是眼前可消耗(可吃可喝可寓)与不可消耗的事物。它是用“胃”来感知“世界”,它的眼睛(如果有的话)不过是胃的窥管。所以,对于本能来说,永远只存在着在场的现成事物,它永远看不到不在场的、非现成的事物。这在根本上意味着,本能的存在只有当前,而没有过去与未来。因为真正的过去与未来都不是现成的或在场的。

   如果过去是现成的,那么对于我们或任何存在者而言,它就只是外在的事物而已。这样的“过去”与其说是本能者的过去,不如说是本能者的在先事物,因为这样的“过去”已完全被封闭在本能者之外。对于“过去”被封闭于自己的存在之外的任何存在者来说,实际上只存在它自身之外的存在者,而没有过去,在它的存在本身里没有它自己的过去。因为对它而言,过去已永远结束为现成的东西而外在于它,因此它无法通过打开过去而把过去引入自己的存在,也即通过理解过去来理解自己的存在,使过去成为自我理解、自我认同、自我确立的源泉。

   因此,把过去视为现成的东西,意味着把过去冻结为不可触及的单纯外在物,而这在根本上意味着“没有过去”,因为它不存在于任何存在者的存在里。所以,如果存在过去,那么它显然不可能是现成的,而只能是非现成的。

   同样,如果未来是现成的或在场的,那么它也一样不存在。一切现成的或在场的东西,都是已经在眼前或手边的东西,而不是未实现的、尚不在场的东西。而将来之为将来,就在于它是一种未-来,一种尚未,它还不在现场,或说它仍未到场,至少仍未完全到场。简单说,未来还只是一种可能性,否则它就不是未来。所以,正如不存在作为现成物的过去一样,也不存在作为现成物的将来。

   实际上,不管是过去,还是将来,都是作为非现成的东西才真正存在,并且“现在”也因此而不是现成的世界。正因为过去首先是作为未被固化的可能性被我们打开而给予我们,我们才能够通过理解过去而与过去建立起存在性关联:通过理解过去进行自我理解、自我更新、自我认同,过去因此才仍存在于我们的生活里,并能够且需要不断被重新理解与叙述。同时,我们还通过把未来作为可能性事物来打开,我们才有所期待而生活于希望之中,并从这种有待于实现的希望去理解自身的存在,包括与过去、现在的关系。

   在这里,实际上,只有作为非现成的东西,过去、现在与未来才真正联系在一起而成为时间。这种包含着过去、现在与未来于自身之中的时间,实质上乃包含着一切可能性于自身之中的整体时间。我们存在于这种整体时间里,就等于说,我们存在于可能性里;作为这种时间性存在,就意味着能在——未完成的存在。

   这在根本上意味着,如果我们仅仅生活于本能里,我们将没有“时间”,既没有过去,也没有未来,当然也就没有与过去和未来联系在一起的现在。反过来说,我们之所以生活于过去、现在与未来里,因而是时间性存在,必定是因为我们突破了本能的生活。因此,如果说自由使我们突破了本能,那么,我们现在可以说,正是自由使我们存在于时间里,存在于作为非现成物的过去、现在与未来里,也即存在于包含着一切可能性的一个整体可能性里。

   自由使我们在个体存在中不仅能打开当下可供选择的可能性,而且能打开重新理解过去的可能性;既能打开作为此世希望的可能性,也能打开作为彼岸之绝对希望的可能性。正因为如此,我们任何时候都能够为自己的希望生,也能为自己的希望死,所以,我们在任何时候都能够自主决断而有自己的生活。在这个意义上,我们可以进一步说,自由使我们存在于可能性之中而有独立自主的“自己”,因而有自己的生活。相反,一切本能的生活都只不过是自然之必然性的展开而是自然的生活。本能的存在物没有自己的存在,只是自然的存在。而自然的存在本身没有伦理上的善恶问题,正如动物的生存没有伦理善恶一样。这意味着,如果有伦理上的善恶,则此善恶必在本能之外,而只在自由之中。

   

   三.自由与善恶——自由之外无善恶

   

   善恶问题曾是伦理学里的原级问题。在这种伦理学里,善首先是本体的存在,甚至是第一本体的存在,恶则是善的缺乏。所以,首先要澄清“善”这个第一本体,我们才能澄清包括正义在内的所有伦理美德的尺度,进而才能确立起具体的伦理标准。这实际上也就是说,本体的善恶规定着行为的善恶。而在苏格拉底-柏拉图与亚里士多德这里,澄清“善”的问题既是认识善的问题,也是通达圆满的存在的问题。这里,圆满的存在是以知识的方式呈现出来的最高真理,所以,澄清善的工作实际上乃是一项认识最高真理的工作,或者说是一项让圆满的存在在知识中呈现出来的工作。

   在这种柏拉图式的“善”的观念里,实际上预设了一种特殊的“存在论”,这种存在论至少包含了三条原则:一,存在着一个圆满的在先事物,因其圆满,所以它必是完成了的事物;二,唯有知识才能通达、呈现这个圆满的在先物,所以知识不仅能带给我们真理,同时也能把我们带向完善;三,真正的知识是一种概念的把握,所以真理-真在总是超感性的。我们可以把这种存在论称为一种“知识存在论”。古希腊伦理学实际上就建立在这种“知识存在论”基础之上:通过获得关于善这一圆满本体的知识,来为一切伦理美德确立尺度。所以,在希腊伦理学里,没有自由的位置,它看起来不需要自由,所以,也就没有把自由作为问题提出来。这似乎意味着,存在论的善与自由无关而在自由之外。

   的确,这里的善作为绝对的存在,并不取决或依赖于自由者的自由存在。但是,它实际上并非与自由无关。因为我们是通过概念性的知识才能通达善本身,并因而确认善的真实性存在。在柏拉图与亚里士多德那里,对于作为本体的善,除了概念性的知识之外,我们无法通达善而认识善的存在。在这个意义上,对于我们这种存在者而言,善本身只在概念性的知识中才显明其真理性的存在。或者说,只是在概念性的知识中,善才向我们显明其不依赖于我们的真实存在。

   但是,所有的概念性知识都是在摆脱感性束缚的运动中获得的。只有当我们能摆脱感性的影响而进行纯粹理智(理性)的概念活动,我们才能朝向一个原型世界而见证善这一最圆满的存在。实际上,换个角度我们也可以说,当且仅当我们跳出了感性世界,我们才能在理智的单纯概念活动中解除封闭而敞开自己,转向一个以善为其最高理念的原型世界,直至让善本身在金光四溢中呈现在眼前。但是,这里,摆脱或跳出感性世界,需要以一种能突破感性封闭、否定感性束缚的能力为前提。尽管这种能力究竟是属于理性(理智)本身的一种能力,还是在理性之外的另一种能力,甚至这种能力本身是否存在,在希腊人那里一直未得到明晰的意识与追问,但是,毫无疑问的是,它却在不知不觉中被预设为我们这种存在者能够认识善、见证善的前提。

   这种能突破与否定感性世界的能力,在奥古斯丁与康德那里被视为“自由意志”的一种能力(当然,自由意志并非仅仅拥有这种能力)。实际上,希腊人关于我们能够且应当摆脱感性世界的思想,可以被视为对“自由”的一个维度的觉悟,正如中国古典哲学中关于“自在”的思想可以被视为对“自由”的另一个维度的觉悟一样,尽管这两种古典哲学都没有能真正把自由作为一个问题与概念提出来。但是,如果这种能突破与否定感性世界的能力是一种专属于自由意志的能力,那么这在根本上意味着,我们要认识与见证那绝对的善本身,就不可能不以自由为前提。因为在自由之外,我们无法从感性世界里解放自己,因而无法朝向事物本身而认识善,见证善。因无法见证而不知道善的存在,因无法认识而无法给出善的知识与定义,当然也就无法有关于恶的知识。而对于没有善恶知识而不知道善恶之存在的存在者来说,在其生活世界里当然也就不可能有善恶。

   从上面的讨论中我们可以引出两个结论:一,即使是奠基在“知识存在论”基础上的伦理学,实际上也是以隐晦的方式以“自由”为基础;二,即使是作为本体的善,只要它要显现在我们的世界里而落实在我们的生活中,它就不可能离开我们的“自由”,在这个意义上,就我们的生活世界而言,自由之外无善恶。

   实际上,从自由被哲学发现之后,上面这两个结论就显得更加明了。因为自从奥古斯丁把自由意志作为人赋有的一种能力引入哲学之后,从根本上改变了伦理学的问题格局:自由与罪、责、罚、道德与非道德成了原级问题,而善恶成了依赖于原级问题之解决的次级问题。由此,启动了基于“知识”的美德伦理学向基于自由的归责伦理学[1]的过渡,伦理学不再需要首先通过追问善恶问题来奠定自己的基础,而是转而通过讨论自由意志问题来确立自己的出发点。

   于是,伦理学有了全新的发现:人因其自由意志而有自己决定自己的行动意志的能力,因此,人能够自己决定自己做什么或不做什么;既然人能够成为自己行动发生或不发生的最终原因,那么,人的行为就是可归责的,因而人人当为自己行为负责;而归责就意味着惩罚与褒奖(罚与赏);一个行为之所以当罚乃在于该行为有罪,一个行为当赏乃因此行为是有德(道德)的;一个行为有罪才是恶的,一个行为有德才是善的,因此,行为首先在于罪与德,而后才有善与恶;但是,一个行为之为有罪,不是因为缺乏善的知识(无知),而是因为意志用以决定行为的根据(动机)违背了某种法则,而不管行为的效果如何。这里,显而易见的是,法则是我们知道一个行为是否有罪的前提,因而也是判断一个行为善恶的前提,这意味着,至少在认知程序上,法则先于罪与德而先于善恶:法则使我们知罪而知善恶[2]。现在的问题是,如何理解这些法则?这些法则来自何处?这是以自由为出发点的伦理学必须面对的问题。

   对于这种新伦理学来说,在法则的来源问题上,有两种可能的回答:一,来自人与神的契约(基督教)。二,来自自由者之间对普遍自由的相互承认与相互维护(康德)[3]。但不管是哪种情况,这些法则都以我们有自由为前提。因为即使是来自神的法则,它的颁布与有效性也是以人有自由为前提,否则,神颁布法则便毫无意义。

   这意味着,在自由之外,不可能有任何行为法则。而就没有法则便无以知罪而没有判定善恶之标准而言,在这里,我们更可以说,自由之外无善恶。

   因此,无论是对基于知识的美德伦理学来说,还是对基于自由的归责伦理学来说,善恶不管是作为基本的价值事物,还是作为基本的价值原则,实际上都是以人的自由存在为前提。离开人的自由,善恶既不可能作为价值事物呈现在我们的生活世界里,也不可能作为价值原则规范我们的行为。

   

   四.自由与伦理-道德法则

   

   古希腊伦理学虽然以“知识”为基础,但是它除了给出美德条目(所谓“四德”)外,却一直未能真正给出规范性的伦理法则。因为这种美德伦理学虽然把认识善本身当作首要任务,但是,实际上无人能真正给出关于“善本身”的知识。所以,虽然它确立了诸如智慧、正义、勇敢、节制这些德目,但是,一个行为如何才是智慧的?又如何才是正义的或勇敢的、节制的?这里,没能给出一个可以遵循的规范性标准。于是,亚里士多德引进了“中道”原则进行补救,也就是说,只有符合“中道”,才能使智慧的行为成为智慧的,使正义的行为成为正义的。但是,“中道”本身又成了问题:一个行为如何做才算是“中道”?亚里士多德似乎把这个问题交给了圣贤(也即拥有关于善的知识的智者)在实践中去确定。于是,听从圣贤教导,似乎成了美德伦理学唯一能给出来的一条规范性要求。

   相反,基于自由的归责伦理学首先要确立的就是自由与基于自由的规范(道德)性法则。由于这些法则是我们知罪的根据,因而也是我们分辨善恶的标准。当然,它们也就是衡量一切行为之伦理价值的尺度。

   那么,基于自由,能确立起哪些基本法则呢?在讨论这个问题之前,我们首先要追问:人为什么是自由的?康德在《实践理性批判》的一个首要任务就是对这个问题作出纯哲学的论证。这里我们要略去其论证的严格区分与详细步骤,而只借用其理路来回答这个问题。

   首先我们可以发现,在人类生活世界里存在一个基本“事实”,那就是人类生活总是建立在一些基本的行为准则之上;没有这些基本的行为准则,人类生活将不成其为人类生活,或者说,人类社会将立刻瓦解。简单说,人类的生活世界总是一个有一定秩序的世界,而这种秩序首先就是基于一些普遍的行为准则确立起来的。这意味着,社会共同体里的个体成员普遍能够遵守这些基本的行为准则;而如果有人违背这些准则,共同体以及他人都自动获得谴责甚至惩罚他的理由。

   因此,不管是在人们心目中,还是在事实上,人们都有能力(能够)坚守一些普遍准则行事。因为如果在人们心目中大家都不能遵守一些普遍的基本准则,那么人们就没理由谴责不遵守普遍准则的人;而如果在事实上人们没有能力遵守普遍准则,那么人类生活就不可能有秩序,但是,既然“人类生活是有秩序的”是一个事实,那么,人有能力坚守普遍准则也必定是一个事实。而这一事实直接表明的就是“人有自由意志”:他能够只以普遍准则来决定自己的意志而行为,而对一切外在的必然性条件说不。

   对这一论证,我们可以概括为:既然人类生活具有基于一些普遍行为准则之上的秩序,那么人必定就是自由的,否则就不可能有任何基于行为准则的秩序。

   这实际上是一个反证法的论证。这里我们还可以给出一个正面的论证:不管是作为类存在者,还是作为个体的存在者,我们都是时间性存在;不过,类的时间性存在以个体的时间性存在为基础。而作为时间性存在,正如在第二节里曾阐明的那样,意味着我们能够把过去当作可能性来理解,把未来当作希望来打开,因而我们存在于开放的、未被决定的、充满可能性的自由空间里。在这个意义上,时间性存在以最直接的事实表明人的自由存在。

   既然每个人都是自由的而有自由意志,那么,基于每个人的这种自由,我们之间究竟能确立起什么样的关系法则呢?

   上面关于自由的论证,实际上隐含着另一个论证:自由使人的生活成为人的生活,使人的存在是人的存在。这意味着,作为自由存在者,我们之间首先需要相互承认与尊重各自的自由存在,否则我们将异化自己而无法过人的生活。那么,如何相互承认与尊重各自的自由呢?就自由意味着每个人能够(有能力)按自己的意志决定自己的行动而言,“相互承认与尊重各自的自由”也就等于要求每个人在按自己的意志决定自己的行动的同时,也要允许他人按自己的意志决定自己的行动。

   这里显而易见的是,当一个人按自己的意志行事时,并不必然就尊重所有他人也按其意志行事。相反,当每个人都按自己的意志行事时,往往陷入了相互冲突、相互反对之中。这种冲突表明,每个人在按自己的意志行事时,实际上并没有必然同时也允许他人按自己的意志行事。因此,只有当我们每个人在按自己的意志行事而维护自己的自由时,不与“他人按其意志行事而维护其自由”相矛盾,我们才能真正相互承认与尊重各自的自由。

   因此,如果说每个人的自由要求我们相互承认并尊重各自的自由,也即要求我们相互允许各自的自由,那么,显而易见的是,虽然自由使每个人能够按自己的意志决定自己的行动,但是,并非所有按自己的意志行事的行动,都展现了人的自由。因为每个人那些按自己的意志行事却未能同时也允许他人可以同样按自己的意志行事的行动,展现的便不是一个人的自由,而只是一个人的任性。在这里,他据以规定其意志而给出行动的根据不是出于可普遍化的意志本身,而是出于受对象决定而不可普遍化的任意性意志。

   那么,我们如何才能做到“行使自己的自由同时允许他人自由”?显然只在遵循这样一条原则的前提下才能够做到:

   当你用以规定你的行动意志的根据(理由)成为所有人规定其行动意志的根据时,无人会与你相互反对。或者说,当你的行为准则(动机)成为所有人的行为准则时,不会陷入相互冲突。

   根据这条原则,要相互尊重与维护各自的自由,人们就只能这样行动:你的行动(生活)准则普遍化为所有人的行动(生活)准则时,大家能相安无事,而不致陷入混乱与冲突。也就是说,为了相互尊重与维护各自的自由,每个人在自己的行动与生活中,都要遵守一种普遍的准则。

   这在根本上等于说,基于自由,我们需要相互承认与尊重各自的自由;而为了相互尊重与维护各自的自由,我们需要遵守一种普遍的准则而行动。康德把这种普遍准则概括为一条“纯粹实践理性的基(根)本法则”:

   “你要这样行动,使你的意志的准则任何时候都能够同时作为一个普遍立法的原则。”[4]

   这条“基本法则”也可以改写为一条要求接受约束(Verbinden)的责任法则(einGesetzderVerbindlichkeit):每个人都应当这样行动,当你的行动准则普遍化为所有人的行动准则时,不会相互矛盾。

   这是一条基于自由且为了自由的“基本法则”,因而是在自由者之间能够且应当确立的一条关系法则。根据这一关系法则,每个人在决定自己行动的理由时,都需要考虑到他人,并能够允许他人也以同样理由去行动,否则,就不应如此行动。这是每个人因自由而应负的绝对责任。

   这一绝对的责任法则,实际上也就是一条最根本的道德法则或道德命令。一切真正具有普遍性的道德禁令或道德劝令,都可以从这一条绝对的道德法则获得正当性的说明;也只有能够从它获得正当性说明的道德禁令或道德劝令才有资格成为普遍的道德法则而有理由要求人们遵守。

   实际上,这条绝对的道德命令本身既可以禁令的形式表达,也可以劝令的形式表达。当它以劝令形式来表达时,这条绝对命令就是在劝诫:每个人都应当这样行动,你的任何行动准则都必须能成为普遍法则。当它以禁令形式表达时,它就是在划定行动界限:你不能这样行动,当你的行动准则普遍化为所有人的行动准则时陷入了相互反对;简单说,你不能做你自己不愿意发生在自己身上的事情。

   显然,不管是从劝令的角度看,还是从禁令的角度理解,这条最基本的道德法则则都内在地包含着对人的自由的确认与维护:作为劝令,当它要求你按能普遍化为法则的准则行动时,也就意味着它要求允许所有他人都可以如你那样行动;也就是说,它要求每个人在按自己的意志行动时,也给所有他人留出同样的行动空间。而作为禁令,当它要求你不能自相矛盾地行动,因而也就是说要求你不能做你不愿意别人对你做的事情时,实际上也就意味着它不允许任何一个人把他不愿意发生在自己身上的事情强加给任何他人,包括不可以把这种事情上强加到你身上。换句话说,它要求允许每个人按自己的意志行动,只要他不妨碍别人的同样行动。

   因此,这条绝对的道德命令一方面表达了人的责任(义务)法则:每个人都应当考虑他人而行一切能普遍化的行动。

   另一方面则表达了人的权利法则:它要求允许每个人能够按自己的意志行一切可普遍化的行动。也就是说,最基本的道德法则在表达了每个人拥有一种绝对责任的同时表达了每个人拥有这样一种绝对的行动空间:

   每个人都应当被允许按他自己的意志行动、生活,只要他不妨碍别人依同样的准则行动。换一个角度说,只要他的行动不妨碍别人同样的行动,那么他就应当被所有人允许做他愿意做的一切事情,别人不得妨碍或损害。这个行动空间就是一个人的权利空间。什么是一个人的权利?一个人的权利就是一个人的权利空间,这个权利空间就是每个人依最根本的道德法则他应当被允许、被承认的行动空间。一切真正人的权利都在这条道德法则所划定的行动空间里,也只在这个行动空间里。

   于是,基于自由,我们能够且应当确立的关系法则首先就是两条相对应的绝对法则:即绝对的责任法则与绝对的权利法则。

   同时,基于自由,我们还可以发现第三条绝对法则,也即每个人的目的性存在法则。因为既然每个人都是自由的,因而能够且应当相互承认与相互尊重各自的自由,那么,每个人在把自己当作目的本身的同时,也应当把他人当作其目的本身,而不应当把他人仅仅当作工具对待。因为如果把他人仅仅当作工具,那么必然要把自己的目的或者其他号称更高的目的强加给这个人,并强制他完全服从这种外在于他的目的。而这实际上也就等于完全否定了这个人的自由本身。因此,基于人的自由,每个人都是其存在的目的本身,无人能够把他人仅仅当作工具对待。于是,基于人的自由,人们可以确立起第三条绝对法则:

   每个人都应当把自己和他人都当作目的本身,而不允许把任何人仅仅当作工具来对待。

   每个人的这种目的性存在就是其核心的尊严所在。在这个意义上,目的性法则也就是绝对的尊严法则。

   这三条绝对法则是基于自由而首先能够且应当确立起来的关系法则,也可以说是以自由为基础的新伦理学首先能够且应当确立起来的基本法则。它们是其他一切伦理-道德准则的原则与标准。换言之,人们可以根据这三大法则去确立或审查一切伦理-道德准则。只有以这三大法则为原则或者至少不与它们相违背的行为准则,才有要求人们遵循的正当理由。

   这里要特别提示的是,由于人的权利空间是从最基本的道德律令中推演出来的,因此,这种权利也叫道德权利。它同时包含着绝对责任(义务)于自身之中,或者更确切说,它把绝对责任作为另一面包含在自身之中。这一方面表明权利是以道德为根据的,同时也表明权利是以道德为界限的。就权利是以绝对的道德律令为根据而言,权利本身就是善的,不存在善高于权利的问题;而就权利以道德律令为界限而言,人没有所谓作恶的权利。所以,那种以为没有善的理念或善的人性的驾驭,权利就会成为脱缰野马而肆意为恶的观点,显然在理论上既没有弄清权利空间与道德法则的关系,也没有理解道德法则与善恶的关系。前近代的古代哲学的困境表明,没有真正确立起普遍的道德法则,何者为善与恶的问题永远是一个无解的难题。古代哲学由于没有意识到自由问题,所以它实际上把本是伦理学中的次级问题的善恶当作原级问题来处理,导致了伦理学里的问题长期无解。

   

   五.自由与美德(德性)

   

   基于自由的归责伦理学面临主张回到“美德伦理”的一些现代伦理学家的批评,他们指责归责伦理学只重视权利,而忽略乃至无视美德的价值,以致把权利视为先于美德。

   的确,归责伦理学会主张权利先于美德,但是,这却并非意味着它只重视权利而忽略美德。相反,它恰恰要为追求与成就美德确立一个可靠的基础。这个基础就是每个人因自由而拥有的权利空间。

   每个人因自由而相互应许的权利空间是一个人过人的生活的全部基础:既是一个人过享有尊严的生活的基础,也是一个人能成就一切美德、卓越与完善的基础。

   首先,只有在拥有权利空间的地方,每个人才能进行自主决断而有真正的自己,并因而才能真正作为目的本身而生活;而只有能够作为目的本身生活,而不是只作为工具存在,一个人才有真正的尊严。如果一个人连这种作为目的本身而存在的尊严都没有,那么他身上即便拥有种种美德或卓越,这些美德与卓越也只具工具价值,而不具有内在价值,比如奴隶的忠诚、勤劳、勇敢等等。在奴隶身上追求与培育这些美德,不是因为这些美德本身是善的,而仅仅是因为它们对外于它们的主体的某种目的而言是善的。因此,在失去了权利空间的人身上所成就的美德,与其说是美德,不如说是工具箱里的装备。

   更进一步说,一切具有内在价值的美德,不管是严格意义的伦理美德,还是品格与能力上的卓越,也不管是能体现人性光辉的美德,还是能展示人性完善性的美德,都只有在每个人应有的权利空间里,因而在每个人的自主自愿的生活中,才能培养、造就出来。因为只有在自主-自愿的自由生活中,一个人的美德才始终是在面对各种可能性的自主选择、自主决断中培养起来的,因而是在抗拒各种诱惑、忍耐种种困厄、经受诸多考验的自由历练中造就出来的,而不是在简单的强制下形成的。同时,也只有在自主-自愿的生活中形成的美德,才始终伴随着实践者的自我认同、自我肯定、自我提升与自我完善,而这种自我认同与自我肯定不仅使美德成为自主自觉的行动而具有内在价值,而且使美德的完善获得不竭动力,并因此使人性的充分完善成为可能。

   相反,在人们本应相互应许的普遍自由权遭到否定的地方,也即在自主-自愿得不到尊重的地方,如果说还有什么美德,那么一切所谓德性或美德都只不过是单纯强制的产物。它们与其说是美德,不如说是一种合乎强制者意愿的习惯,其本身没有任何内在价值,因为它们将随着强制者的需要被改造或废弃。

   实际上,在权利空间遭否定而没有自由的地方,人们不可能成就有内在价值的美德,也不可能存在有自身价值的伟大和高尚。在这里,一切美德与伟大都与真实的生活、真实的人性本身无关,因为它们不是在人的自由生活中成就的,因而不是在每个人“自己的生活”中造就的——没有自由,就没有自己的生活;它们或者与强者的期许相关,或者与强者的鞭子相关,唯独与自己的生活无关。在这个意义上,在没自由的地方,一切美德都只不过是在强制中形成的“好习惯”,一切伟大都只是外在的伟大,他者的伟大。

   所以,我们说,只有在自主自愿的自由中,每个人才能成就其充分的美德;这样成就的美德也才具有内在的价值,它展现的也才是人性本身的尊严、高贵与伟大的光芒,而非类似秦赢利剑的光辉,或者罗马帝国战车的辉煌。不管是作为类存在,还是作为个体,人类的一切价值、一切崇高、一切伟大和高贵,总之一切真正的美德,都是以基于权利空间的生活为前提。以权利空间为前提,在另一方面也同时意味着以道德法则为前提,因为一切道德法则既是对每个人的权利空间的承认与维护,同时也是对每个人之权利空间的限定。

   从这里可以看到,归责伦理学关于“权利先于美德”的主张,为人类成就一切自主自觉的美德(德性)确立了一个必要的前提。它并非认为德性或美德对于人类不重要,相反,正因为它认为德性对于人类社会具有特殊的重要性,所以需要为成就美德寻找并确立一个必要的前提。这个前提在根上就是自由。

   

   结语

   

   如果我们把对自由的全面自觉以及自由被确立为实践领域的全部基础视为人类进入现代性时代的标志,那么,人类启动基于知识的美德伦理学向基于自由的归责伦理学的过渡,则意味着人类开始了从古典时代向现代性时代的过渡。因为正是归责伦理学通过把自由确立为自己的基础而开启了人类对自由的全面自觉,并据此确立起了一系列重新理解过去、合理改善现实、可靠地期待未来的现代性原则。根据前面有关自由与伦理价值的讨论,我们至少可以归结出下面这些现代性社会的伦理原则:

   一.自由先于善恶。因为无自由,则无以立法则,无以知善恶。

   二.权利先于美德。因为没有权利空间便没有自主-自愿的生活,因而不可能成就内在的美德。

   三.个体先于集体。因为一切集体之所以是一个“社会单位”而不是动物般的群体,乃是因为所有集体都是由存在于相互性关系中的个体组成的。一切没有能力存在于相互性关系中的事物,都不可能组成作为“社会单位”的集体;而没有个体的自由,就不可能有存在于可能性之中的个体,而没有存在于可能性里的个体,就不可能确立起相互性关系。

   

   四.责任(义务)内在于权利,权利内在于责任。因为它们只是从不同角度规定同一件事——自由者如何相互应许与相互维护各自的自由存在。因此,责任或义务与权利之间在理论上并无先后之别,在实践上则因境而定先后。

   

   

   2015年8月1日定稿

   

   黄裕生

   

   载《清华大学学报》2016年第3期

   [1]这里我们去用“责任伦理学”,而用“归责伦理学”来表达基于自由的伦理学,乃是因为前者是美德伦理学家用来标异的概念:有一种与它不同的另类伦理学(比如他们心目中的康德伦理学)只以确立责任为目标,只强调责任,而无关美德。而实际上,以康德伦理学为代表的另类伦理学绝非简单是确立责任的问题,它要为一切行为的正当性、一切道德法则的普遍性、一切值得褒奖的伦理美德寻找绝对的基础。这个基础就是使一切行为都是可归责的自由意志。因为人的行为是可归责的,才有正当(应当)不正当的问题;道德法则也才能成为普遍的法则,而不是因人因时因地而变的权宜之计;美德才成为具有内在价值的美德,而不只是良好习惯或可为人所用的卓越。所以,我们把基于自由意志的伦理学称为归责伦理学,以直接显明它的基础以及它与美德伦理学的不同却又容纳了后者的问题。归责伦理学不是与美德伦理学相对应的另一种可备选的伦理学,而是克服了美德伦理学困境的现代伦理学。

   [2]所以,第一次自觉以自由为基础的康德伦理学首先讨论与论证的就是普遍的道德法则,然后才进一步讨论善的概念,而不是相反。

   [3]康德论证了道德法则来自于我们的自由意志(纯粹理性),却没有清晰洞见到,我们的自由意志总是相互性的自由意志,而不是封闭而孤立的自由意志,因为他没有明确意识到,有限自由者的自由使他们必定生活在相互性关系之中,没有这种自由的相互性关系,就不可能给出任何道德法则。对于自由如何使自由者必定存在于相互性关系中,我在《论自由的原理体系》专文里将有更深入的讨论。

   [4]康德《实践理性批判》A54,WilhelmWeischedel编辑出版的十二卷本《康德著作集》,s.140,参见邓晓芒译本第39页。

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