甘绍平:非常态下的道德抉择

来源:未知 作者:未知 时间:2016-12-08
  
道德是人际间共处与交往的行为规范,其功用可以从两个方面来理解。其一,道德规范得到建构的目的,在于对所有的当事人基本利益的维护与保障。恰恰是这一点,决定了我们每一位社会成员均拥有道德行为的理由与动机,决定了每一位理性行为者均拥有对道德规范进行认可与辩护的兴趣,决定了我们每一个人都有可能运用一种自己与自己拉开距离的能力,以他人的眼光来反思和审视自己选定的规范,从而纠正自我视角可能的局限与偏见,确证道德规范所具有的通行于所有人类个体的普遍和持续的适用性。其二,道德规范得以遵循的结果,是人际合作关系的维护和社会生活正常运转的保障。就此而言,道德构成了人类共处的价值支撑和人际合作的规范性基础。人们正是基于在基本价值上的共同认同,才有可能在日常的生活实践中维持一种协调稳定的关系。正因为此,柯恩 (Martin Cohen) 指出:“伦理学曾经是一种反思,即人们必须如何来组织这个世界,从而取得最大可能的和谐。”(Cohen,2010, S.10)
如上,道德规范之确立与恪守既有益于每一位理性行为者的根本意愿,也有利于整个社会生活的正常运转。因而,在一个社会里,认知一些最基本的行为规范的意义,似乎并不是一件非常困难的事情,伏尔泰指出:“为了发现一些自然规律,需要人们几百年的时间。而认识人类的义务,对于智者而言,只要一天就够了。”(Vgl. Bayertz,1994,S.44)与此同时,在一个社会里,依照道德规范的要求去行动,也是一件再正常不过的事情。“谁也不会因放弃了做错事而值得称赞。大部分人在大部分情况下做的是正确的事,出于正确的理由,且无需巨大的纷扰。”(Cohen, 2010,S.14)
然而,所有这一切都发生在一种常态的环境里。历史上所有的道德学说及伦理规范,都是以常态的时空条件为背景得到建构、辩护、论证和践行的。这里所谓的常态环境,大体上是指一种法治的社会。在一种非法治的自然状态下,自保成为生活的最高律令,偷窃也有可能因作为生存战略而模糊了其可鄙性。而法治的社会则是一个规范的共同体,尽管每一个人都拥有选择的自由,但又都能够基于理性的考量而做出合乎道德的举动,同时也可以预期其他社会成员同样也做出相同性质的举动作为自己善行的回报,而违规者则逃脱不了制裁措施的惩处。总之,常态性的法治社会为道德规范的存在及其效力的发挥奠立了一种不可或缺的前提条件和环境基础。
但是,人类社会也难免遭遇到非常态环境的冲击。在非常态下,行为主体行为选择的自由受到极大的限制,当事人内心充满了焦虑与煎熬,行为选择的结果有时是一次性的,其他社会成员对等回报的可能性不复存在,行为主体本身的长远利益也难以成为支撑这一次性选择的道德考量的重要理由。于是,这样一种非常态的环境对于道德规范的效力发挥便构成了一种严峻的挑战。在困境下,道德究竟还起不起作用?针对这一问题,存在着截然对立的两种解答。有些人坚信,“道德是一种约定,人们只有在一般情况下才能够依靠之。”(Vgl. Gray, 2013,S.104) 故普遍道德仅适用于一般的情形,而困境则不懂得律令。英国文艺复兴时期作家黎里(John Lyly)有一句名言:“战争与恋爱允许任何诡计。”(Vgl. Erlinger, 2011,S.85) 神学家舍尔维西(Samuel Schelwig)认为,“在困境中所有的益品都是卑鄙的。”(Vgl. Herzberg, 2012, S.5) 在某些非常态环境下,甚至连最基本的道德——法律都失去了效力。大选帝侯腓特烈·威廉(Kurfuerst Friedrich Wilhelm von Brandenburg)指出:“困境苦于没有法律,并且摆脱了一切约束。”(Vgl. Herzberg, 2012, S.5) 马丁·路德则说:“困境冲破了所有的法律,在困境面前没有法律。”(Vgl. Herzberg, 2012, S.5) 与这些对非常态下道德规范的理性性持质疑态度的人相反,也有思想家则坚持认为即便是最困难的情况下也不应放弃对道德规范的顾及与坚守。康德指出:“困境不能将道德排除出去。”(Vgl. Herzberg, 2012, S.5) 洪堡(Wilhelm von Humboldt)则强调,“在深渊的边缘上人也不得放弃善意。”(Vgl. Herzberg, 2012, S.5) 笔者基本上赞同后一派的立场,认为虽然在非常态下道德规范的选取与应用会出现极端困难和复杂的情况,但这并不能成为在困境中排斥一切道德考量的理由。尽管非常态下的道德问题的研究是一种高度激荡探讨者脑力风暴的艰难课题,且最终达成一项共识性解决方案的路途十分遥远,但一味地采取回避乃至放弃的态度也绝不是负责任的做法。笔者此文的目的,不在于为困境的解决提出一种确定的答案,而在于通过呈现自己对非常态的不同表现形式的分析与思考,来激发人们对这一特殊领域的道德敏感度的关注,推进对极端困境中相关道德难题的深入探讨。非常态有三种表现形式,即:制度环境恶劣的状态、道德规范相互冲突的状态和人命之间抉择的极端情形。
 
一.
第一,制度环境恶劣的状态。其特点在于,整个社会的规则框架及风气惯例均是败坏和不人道的,道德正能量成为极度稀缺品,对普遍明确的道德律令的违背反而构成了一种通行的实践。这是一种典型的非常态形式,因为恶劣的制度环境对于行为主体的自由选择造成了巨大的限制,当说谎与行贿成为社会通行的规则之时,你自己如果坚持正派,就会受到不道德的环境的惩罚,就会让那些说谎和行贿者有机会渔利,于是守德就会导致对于当事人并不理性的后果。
众所周知,道德规范之所以能够得到普遍的遵守,是因为这样做符合所有的人的长远利益,而不可能给当事人施加无可接受的负担或要求其承受重大的牺牲。科勒尔(Peter Koller)指出:“一种道德义务是可望履行的,当这种履行不会要求对追逐利益的放弃,这种利益属于个体自我利益的基本核心,比如对自尊的放弃、对满足生活中重要的需求的放弃。如果一种义务侵犯了这样的利益,则它便是不可接受的。”(Koller, 2005,S.292) 一句话,“道德律令······只有在如下条件下才有望得到遵守,即它不会对个体自我利益的实质性核心形成侵犯。”(Koller, 2005,S.292) 而在非道德的恶劣环境下,道德律令受到普遍持续的践踏与破坏,自觉守德者的行为结果在某些情况下是其自身利益的巨大损害和那些不守德者从中获得巨大的好处,这样一来,某些具体的道德要求在特定的境遇里对于当事人而言便意味着免为其难。而当道德对于当事人成为一种无可接受的苛求与强制之时,其本身便失去了道德的应有之义。非道德的环境下,泛泛地要求人人去守德,这是无可指望的。道德也没有权利如此地强求大家。相反地,人们会发现一种机会主义式的处置与应对也并非是完全不恰适的。所谓“机会主义表现为,一个人顺应着通行的做法,自己也做有误之事,以便规避给自己带来损害或保护自己的利益。”(Koller, 2005,S.296) 例如当一个社会极度腐败,行贿是谋职的唯一方式之时,机会主义原则便认同当事人不得不也去行贿,否则他永远也别想获得工作岗位,此时的行贿旨在避免自身蒙受巨大的利益损失。故在特定的情态下,“机会主义的行为在道德上是允许的,至少是可宽恕的,只要这样有必要来躲避因他人对义务的破坏给自己所带来的严重危害。”( Koller,2005,S.297)
当然,环境恶劣的情形下对机会主义一定程度的理解与默许,并不意味着良好制度的缺失就完全等同于一种纯粹的道德真空的状态。在这里,道德并不是彻底消失了,而是通过其不同层面的内容、以其不同的方式发挥着应有的规范人们行为的作用。首先,道德体现为两极之间取其中的实践智慧。“······并不是说,在一个道德败坏的世界里,只要为了维护己利就可以为所欲为。一种在道德上可接受的解答存在于两种极端的某个中间。”( Koller, 2005,S.297) 具体而言,要在机会主义行为中自己获得的好处与该行为给他人所造成的副作用之间找到一种恰适的平衡。其次,绝不能在本可以保持沉默的情况下还主动地助纣为虐、为虎作伥。高压态势下,为了自保讲些违心的话,并不能说完全不可理喻;纳粹时代,让每个人都甘冒生命危险奋力抵抗,也是一种并不容易做到的要求;“谁要是因为害怕给自己带来麻烦而没有为抗击给犹太人或其他同胞施加的公开的和难以预料的不公正做出什么事情,他肯定不会受到赞赏,但其行为在道德上也并不是可以谴责的。但谁要是告发受到威胁的同胞以便为向纳粹表忠而提供证据或给自己带来些什么物质利益,他就严重地损害了其道德义务。”(Koller, 2005,S.298)
总之,在一个制度环境恶劣的世界里,如果有人仍然能够严格遵守道德律令从而保持自己双手的纯净,并且宁可为此付出高额的代价,这当然是令人敬佩和值得赞叹的。但是这无法成为每个人必须无条件做到的一种要求。此时最紧迫的道德任务,主要不是努力刷新社会个体的道德面貌,端正行为主体的个人举止,而是全面变更社会整体的制度环境,提高制约人们行为的结构性框架的正当程度,让道德要求以普遍适用并得到广泛遵守的刚性规则的形式体现出来。
 
二.
第二,道德规范相互激烈冲突的状态。如前所述,在常态环境里道德作为普适的行为规范,对于所有行为主体在任何时空条件下都是拥有约束力的。任何一种具体的道德规范都是如此。但是,对于某一具体的行为规范而言,它的这种普遍约束效力的发挥是以其他同样具有普适性要求的道德规范没有与之发生严重冲突为前提的。而当出现这种不可调和的矛盾对立的时候,对于这一具体的行为规范而言,常态环境便走到了尽头,道德规范相互冲突的状态意味着的正是非常态环境的呈现。一般而言,不同道德规范因内容的差异发生竞争的情形并不鲜见,通常我们会采取兼顾并举的方法,使各种规范的要求都能得到顾及与满足,让它们共同发挥调节人际交往关系方面的作用。但有时也无法排除不同规范严重对立、难以相互协调融通的情况。在道德规范彼此激烈冲突这样一种非常态下,某一种具体的行为规范的普适约束力的发挥便受到另一行为规范内容的巨大限制,其结果:前者的规范性要求因后者之故轻者可能出现必要的变通性的调整,重者则可能不得不做出完全的让步与退隐。这样的情形对于相关道德规范本身的普适性质无疑构成了一种严峻的挑战。大部分伦理学家都承认非常态下一定的道德规范的这种不纯粹、不完满性,他们不会拒绝运用道德的权衡智慧来应对相关行为规范的受限乃至失效情形给社会生活造成的困惑与冲击,寻求一种相对而言比较道德、比较合理的解答方案。例如,密尔指出:“在任何道德系统中都会出现不同的义务明显相互冲突的情况。这不仅对于伦理理论,而且对于认真的实际行为都构成了实际的困难与问题。”(Vgl. Cohen, 2010, S.189) 针对生命权与财产权发生冲突的情形,休谟认定生命权更为重要。这一立场很容易获得多数人的赞同。当然,生命权也并非是绝对的,例如,在堕胎的问题上许多人主张孕妇的自由意志高于对胎儿生命保护的要求。类似这样一种势不两立的道德立场的冲突,还发生在知情权与隐私权之间的矛盾对立上,甚至还影响到不同国家的法律规范不同价值倾向的确立。在伦理学史上,最经典的道德规范之间的冲突或许体现在不撒谎与不伤害之上。一般情况下,讲真话绝对是一种普遍得到维护的道德要求,撒谎是一种公认的恶行。但当在特定的境遇下,讲真话会给自己或他人带来杀身之祸的时候,不伤害的原则便成为比避免撒谎更重要的道德价值。施密特(Thomas Schmidt)指出:“依据一般的理解,撒谎在道德上完全允许,甚至是一种要求,当在道德上更重要者遭到危险。”( Schmidt,2012,S.513) “通常,援助比避免撒谎是一种更重要的着眼点。”(Schmidt,2012,S.524)依凭常识我们社会中大部分人都会理解不撒谎之道德规范在这一特殊情形下的退让与隐忍,都会赞同对发生冲突的不同规范进行审慎的权重并做出必要的取舍,都会认可某一具体的道德规范(如不撒谎)在非常态环境下其普遍适用要求的相对性和受限性。
但是康德并不这么看。他认为不说谎是一项完全的义务,故人们必须依照义务的要求来不折不扣地践行不说谎的律令。在康德看来,道德就体现在出自义务而尽义务,义务不仅构成了行为的规则,也是行为的动机。依据义务行事,意味着遵从理性的标准,但这理性并非仅仅是主观的,而是一种实践理性,它呈示着一种必然性。但这里请注意康德也强调,义务作为一种必然性又并非代表着某种强制,而实际上却是人的尊严与自主性的表达。“借助于此,义务概念如此地获得了基础,即一个人当提出做人这一要求之时,必然会走上由理性所确定的义务的道路、或者说履行义务的道路。”(Herzberg, 2012, S.59) 总之,在康德看来,道德义务既出自人之自主的确立,也是人之必然的选择。它是一种人们必须依之要求来行动的绝对命令。任何一种道德义务都具备这样的必然性的属性,于是,就不可能出现义务之间发生冲突的情形。因为如果一种作为实践的客观必然性之表达的义务与另一种同样作为实践的客观必然性之表达的义务相对立,那也就意味着一种必然性要取消另一种必然性,而既然是必然性的事物,那就是不可能被取消的。因此康德根本就不承认有义务冲突这回事。“义务间的冲突······就会是它们的一种状态,在这种状态中一种义务似乎(全部或部分地)取消了另一种。——但是,既然义务与责任一般而言都是表述某种行动的客观的和实践的必然性的概念,并且两条相互对立的规则不可能同时是必然的,而是如果根据其中一条去行动是义务,那么根据相反的规则去行动就不仅不是义务,而且甚至是有悖于义务,那么,这样看来义务与责任之间的冲突就是完全不可想象的(责任不能相互冲突)。”(Kant, 1977, S.330) 康德否认有道德义务发生冲突的情形,在常人都承认确实看到有不同义务明显矛盾对立的地方,康德则声明他此时此地只看到有一种义务的存在,并没有看到另一种义务的出现,他是通过这样一种方式试图解脱困境的。
例如关于不说谎。康德把不说谎看成是一种完全的义务,坚持主张所有的人在任何情况下都不得违逆这项道德律令。因为不说谎这一规范蕴含着一种道德必然性,在康德看来,对这一规范的冒犯就意味着对整个道德的冒犯。如果今天为了某个什么理由就说谎,明天后天又出现了这种情况,则说谎便转而成为一项普遍的道德法则,其结果不仅是对契约的破坏,而且也是对整个人性尊严的伤害,这样就会掏空人类对真理的热爱,使真理世界陷于普遍的崩溃境地。“由于人们因困境就可以偷窃、杀人和欺骗,则这种紧急情况便摧毁了整个道德。因为,如果一种紧急状况得到了确定,则该状况是基于人们的每次有关这是否是紧急状况的判断。由于这里有关何为紧急状况的理由是不确定的,则道德规则也就不肯定了。”(Kant, 1990,S.244) 为了维护人性和人的尊严,为了捍卫人类道德体系的存续,康德认为即便是违背所有的人的日常情感直觉、付出任何代价也不得撒谎。康德为了恪守不撒谎的规范而不计一切后果(包括无法保护或营救父母或朋友),因为他看重的是无条件履行不说谎义务在人类道德上的整体收益,即这条规范被保住了,整个人类本身即便是在最困难的情况下也不会遭受到撒谎的损害。康德说:“就人纯粹作为道德存在来看(其人格中的人性),其对自己的义务最大的侵犯就是不诚实:撒谎。······撒谎是丢弃且也就是毁灭其人的尊严。”(Kant, 1977, S.562) 人们当然会说,按照康德的立场永远不撒谎固然很潇洒,但如何解释讲真话、不撒谎所可能导致的对亲朋的伤害的结果,即如何解决不撒谎与不伤害这两种道德规范彼此严重冲突的困境呢?康德全然不承认这种对立,他根本就否认不伤害原则此时的出现。他认为在这种情况下当事人没有自由选择的可能性,因为讲真话是绝对的义务。如果他说真话以后出现了朋友受到伤害的情形,那么这也并不是因为不撒谎原则战胜了不伤害原则而使朋友蒙难,或者说不伤害原则受到否定而使朋友受难,一句话,并不是讲真话使得朋友受害,并不是一种自由的行动伤害了朋友,而是偶然性因素和状况造成了朋友的不幸:“因为伤害是由偶然性导致的。”(Kant, 1977, S.641)
显然,康德这里是一派诡辩,他想用偶然性这一托词来掩盖此时此刻不伤害规范真实存在的事实,来否认不伤害与不说谎规范之间的实际对立。因为当事人并非像康德所说的那样是没有选择的自由的,他完全可以基于对人的生命这一重大道德利益的保护的考量,而在不伤害与不说谎之间做出权衡,并依靠不伤害规范的力量来维护人的生命安全这样的更为重要的利益。法国思想家贡斯当(Benjamin Constant)指出:“没有人对一种伤害他人的真理拥有权利。”(Vgl. Erlinger, 2011,S.249) 康德的问题在于,他把不说谎这一规范的道德价值看得无比的重要,为了这一规范的不折不扣的恪守,他可以容忍和接受一切,哪怕是人的生命的代价。他的基本立场就是,人性价值是值得最高尊重的对象,这就决定了生命价值不在于长寿,而在于有尊严地活着,道德生命高于肉体生命。在他看来,存在着比人的性命更重要的义务,故可以以牺牲生命为代价来履行这种义务。1791年康德的女粉丝赫伯特(Maria von Herbert)写信告诉他,为了履行他所坚守的讲真话的义务,她向丈夫坦承了一个性质并不严重的长久谎言,但结果却是其男人马上离她而去,丈夫对她的爱瞬间化为乌有,这位女粉丝的心被击成碎片。康德对她的安慰是:通过其他人所赋予的生活快乐的价值,可以得到很高的估计。一年后,女粉丝再次写信告诉康德,她已经达到了他所确立的道德原则的高级层次,但内心却充满无可忍受的巨大空虚,万念俱灭的心态明显损害了自己的健康。康德自然清楚,他那种只固守道德原则的纯洁性而不顾及一切后果的立场是多么的不符合常理,并且会造成多大的社会危害。正如赫斯勒(Vittorio Hoesle)所说:“这样一种信念伦理构成了对任何具体的责任的否定,因而是完全不道德的。在其门前对追杀者没有说谎的人,把自己心灵的无污点的纯净性看得比他人的生命还要重要,因此不过是一种自恋的自私主义者罢了。”(Hoesle, 1992, S.34)
值得指出的是,在我们的现实生活中很难避免两种不同的道德义务发生严重冲突的情形。一种道德规范(如不说谎)与另一规范(如不伤害)遭遇对立,在当事人的权重中未能获胜而做出让步,这是一种非常态的境况。但这并不意味着在常态环境下这一规范也失去了普遍的适用性与约束效力。非常态只是特殊状况,我们不能因特殊境遇来一概否认普遍情态。康德的问题就在于,他偏执地认定道德规范的普遍有效永远也不得有例外。他坚信道德如果在理论上是正确的,则在实践中也必然是适用的,理论的纯洁性须无条件地通达到实践的纯洁性,而对实际生活的复杂境况则完全持不宽容、不变通的态度。他根本否定有义务间真实冲突的情形,否认“履行了这种义务,另一种就无法履行,而且行动者不论怎样决断,都总会部分地感到有罪责”(Herzberg, 2012, S.60) 这一困境。康德坚持严酷的原则主义立场的结果,是把某些道德规范变成了不是对人的根本利益或重大价值进行维护的利器,而是对之做出侵害乃至予以否定的东西。只顾律令规则的无条件运用而不考量一切现实后果的做法,实际上也就完全取消了社会道德存在的全部价值与意义。
 
三.
第三,人命之间抉择的极端情形。在人类通行的道德意识中,不伤害构成了最基本、拥有最广谱的适用效力的规范或原则,而不得杀人则又构成了不伤害原则之道德意涵的最集中的体现。人的生命是人的全部其他利益诉求的基础与前提,每个人的生命都是一次性的、独一无二的,生命之间是平等的、无价值度意义上的可比性。在危急的情况下,保存自己生命的愿望与意志是正当合理的,每个人都有权采取必要的措施实行自救(如船难时跳海后游向可救命的木板),但不得以牺牲无辜的他人性命为代价(如抢夺别人手里的木板)。当他还有余力援救他人之时,出于情感因素率先帮助自己的亲朋也是一种完全可以理解的行为选项。食物和净水极其有限时,平均分配是一项合道德的原则。满载人群的危艇不牺牲一人肯定就会沉没的不幸情况下,抽签决断便构成了一种公正的做法。医疗或救援资源极度匮乏的灾难境遇里,有望生存的伤者比无望者重要,数量众多的伤者比数量少的伤者优先,这一处置态度也具有合理性。
总之,依据不伤害的道德规范,我们在困境或绝境中可以自救、先救亲朋、平均分配生存资源、抽签决定必需的牺牲者、优先救治生存希望更大者等等,但在任何情况下,不论是出于何种对于社会群体或他人有益的目的,都不得主动故意地去杀害一位或多位无辜者。澳大利亚哲学家科迪(Tony Coady)指出,在我们的道德思维与行动中,有关杀死无辜者的禁令具有突出的、中心的地位。关于故意杀死无辜者的禁令根植于我们的道德意识中,并且甚至构成了我们道德与理智是否健康的试金石。(Vgl.Fritze,2004,S.20)
然而,不得杀害无辜者的律令,或许在像正义战争那样的极特殊的情况下,会得到一种变形性的应用。诚然,在任何情况下,即便是在正义战争的条件下,也不得有意地杀死无辜者,不得将这样一种杀害作为直接的行为目的。这是一条不可逾越的红线,甚至“这一禁令被视为正义战争学说的核心,被界定为我们道德最重要的原则。”(Lehming,1994,S.145) 但是,在正义战争中也会出现一种极端特殊的场景,即当攻击目标是具有巨大危害的军事设施或敌军据点,而攻击不可避免的附带结果是极少数平民的伤亡之时,则这种攻击在道德上也是可以得到辩护的,并且为国际法所容忍。故德国学者雷鸣(Malte Lehming)也说,“杀害无辜者,只有当其是作为可以阻止相对的罪恶的那一直接作用本身的副作用,才是合法的。”(Lehming,1994,S.148)这里问题的关键在于,极少数平民的伤亡并不是攻击的直接的、故意的目的,而不过是为了阻止更为严重的人道灾难向敌方目标攻击时不可避免的、不幸的、附带的结果。即便是这种连带结果是可以预知的,但为了一种道德上处于上位的目的,这种不幸的、非故意的结果仍然是可以容忍和承受的,这种容忍是双重效用原则价值诉求的体现,也是不得杀害无辜者律令在特殊困境中的一种变形性的应用。我们很难排除一种善良意图的行为会导致不受欢迎的连带效果,就像我们建造高速公路无法排除公路上车速快了会发生交通事故那样。但只要行为的副作用并不是我们的目的,并且我们行为的主要效果带来的益处远远高于附带结果的消极效用,则我们的具有双重效用的行为仍然是合理的,是应当坚持的,可以得到道德上的辩护的。
值得指出的是,双重效用原则中所蕴含着的附带的消极效用,尽管给无辜者带来了灾难,但该伤害并不是行为的目的,而且更重要的是,伤害行为并不是直接故意地针对无辜者的,而是针对敌方目标的。这与另一类情形完全不同。该情形是:为了营救数量巨大的无辜者的性命,不得已通过直接故意的伤害方式,牺牲掉极少数无辜者的生命。例如把一无辜的大胖子推到轨道上,来阻挡失控的电车坠入深渊,以挽救车上五条人命的思想实验。该情形的显著特点,是为了救人而故意直接地牺牲少数的无辜者,把这少数无辜者的生命作为更多生命得以保护的工具。德国学者弗里策(Lothar Fritze)就指出:“每一位意识到对于人的生命当下足够巨大的危险的人,当他除了不得不使相对而言数量较少的无辜者做出牺牲外,没有其他消除危险的可能性之时,其消除危险之举即便是这样也是正当的。”(Fritze,2004,S.30) 这就意味着,为了使相对而言数量巨大的人命得以挽救而杀死无辜者,这在道德上是允许的。这种观点和想法与许多人“以少换多”的道德直觉是相符的,这种直觉意识是随情感而发的、非反思性的,但同时也的确构成了人类生活的客观事实。而这种道德直觉又得到了功利主义的理论支持,在有些人看来,也可以得到契约主义立场的辩护。按照功利主义,一种行为,当由它所引发的损害可以被另一巨大福利所抵偿之时,便是正当的。任何有助于益处总量或平均益处提高的行为,均是合理的,这里无需考虑益处总量在不同个体之间的分配问题。按照契约主义,一种道德规范得到主体间的论证,其前提是每个人基于对自身利益的维护,在信息与认知条件完全相同的情况下,有兴趣对相关规范予以认可并自觉遵守。乐于“以少换多”这一规则的人,尽管不知道自己是属于那个不幸的无辜者,还是属于被救的大多数,也不知自己成为不幸者的可能性有多大,但他们坚信这项规则逻辑推理上和概率上可以大大提高自己及亲人抵御巨大灾难的能力,同时降低被杀死的风险。故出于对自身及亲人最大利益的考量,他们会赞同签订“以少换多”的契约。
契约主义对“以少换多”规则的论证,蕴含着一种比值预期:无辜的牺牲者越少,被救的人越多,则行为主体认同这一规则的愿望便越强烈,乐于遵循这一规则的人的数量就越大。这样便引出了一个关键性的问题:如何确定“以少换多”规则中所谓少与多的数值,换言之,为了挽救多少人命可以牺牲多少无辜者?这里是否存在着一条比例界线?
古希腊时期便得到研究的所谓“沙堆悖论”,似乎否定了划定这样一种界线的可能性。沙堆悖论表明,尽管我们都承认一粒沙子与一堆沙子的区别,但经过沙粒的聚集,何时一粒沙子与其他沙粒逐渐聚成了沙堆,这个界线是不存在的。如果一粒沙子不是沙堆,则两粒也不是。如果N多的沙粒不是沙堆,则N多再加一粒也不是。与此相类比的是,如果禁止为了营救一个人而牺牲掉另一人,则也要禁止为了营救两个人而牺牲掉一个人。如果禁止为了营救两个人而牺牲掉一个人,则也要禁止为了营救三个人而牺牲掉一个人。这一条件式的链条可以随意延续下去。“如果禁止为了营救N多的人而牺牲一人,则也要禁止为了营救N多的人加一人而牺牲一人。”(Fritze,2004,S.165) 反过来推论,如果赞同为了营救数量巨大的人群而牺牲掉一个人,则依照逻辑就不得不认同,为了营救两位或一位他人也可以牺牲掉另一人。但为了营救一人而牺牲另一人,这显然是不符合我们的道德直觉的。
然而,人们或许同时也还会有另外一种直觉,即正如沙粒与沙堆的质的区别不可否认那样,一个人与一个数量巨大的人群之间质的区别同样也不容否认,尽管我们无法确定从沙粒到沙堆、从个体到群体这一量变到质变的准确界点。正如弗里策所言,“划定一个精确界线的不可能性,却不会摧毁质上差别的意义,这种质上的差别构成了直觉或概念的基础。”(Fritze,2004,S.164) 正是凭借对这种质的区别的认定,许多人所以才坚持认为为了营救数量巨大的(弗里策眼里的数量巨大为一百万)人群的性命,可以牺牲掉一个人或少数人的生命,并且这也构成了一种完全能够得到理解的道德直觉。
显然,上述这两种道德直觉是相互冲突着的。“······人们一方面接受了任何人都不可为了另一人而牺牲的原则,另一方面又觉得难以接受采取下述立场,即十位无辜的儿童不允许被牺牲掉,即便是这种牺牲或者对这种牺牲的容忍构成了拯救上百万人群的唯一途径。”(Fritze, 2004,S.163) 这的确构成了一种难以应对的困境。这就迫使某些当事人采取躲闪回避的态度。像弗里策这样坚守“以少换多”立场的人回避矛盾冲突的方法,或许是放弃精确划界,采取模糊思维的战略。他们参考了福尔曼(Andre Fuhrmann)的观点。福尔曼借用模糊逻辑的基本思想,推出了一种独特的陈述,该陈述并非完全是真或假,而是能够多真一些或少真一些,多假一些或少假一些:“假如说,条件式‘如果N多个沙粒不是沙堆,则N多个沙粒再加一个沙粒也不是沙堆’便(只)有一种很高的真值(相应地这里错误的风险微小),那么就可以看到,随着每一次肯定前件的步骤,错误的风险就要升高。······从每次仅仅是很少错误的、即‘相当大的真’的前提的总数中,最终得出一个错误的结论。逐渐地真的陈述累积成了一个假的陈述。”(Vgl. Fritze,2004,S.167-168) 将福尔曼的研究成果运用到“不得为营救一个人而杀死一位无辜者”这条禁令上,则结果便是:如果不得为了营救一个人而牺牲掉另一人,则也要禁止为了营救两个人而牺牲掉一个人。如果不可以为了营救N多的人而牺牲掉一个人,则也不可以为了营救N多的人加一人而牺牲掉一人。但随着步骤的推进,人们对这条禁令的可接受性的边界也就逐渐被突破了。因为“数量上的差别对于道德直觉具有一种不容忽视的意义。”(Fritze,2004,S.163) 随着可能被救人数的增多,这条禁令的合理性便渐渐在消蚀。可能被救的人数越大,则越多的人就会准备认同牺牲个别的无辜者以拯救数量巨大的众人。基于这种模糊战略,坚守“以少换多”规则的人拒绝在“为了营救多少人可以容忍牺牲多少无辜者”这一问题划出一条精确的界线,而是笼统地说,我们固然不得为了营救一人而牺牲另一位无辜者,但在需营救者数量巨大的极端状态下,则这种禁令便允许有例外,牺牲个别或极少数无辜者的情况是可以得到人们道德直觉的认同的。反之,如果固守不得主动故意杀害任何一位无辜者的禁令而放弃对数量巨大的人命的拯救,则恰恰是一种不负责任的做法。
坚持“以少换多”规则的人,之所以主张“当被救者是一个人时,应恪守不杀无辜者的律令,但当被救者数量巨大时,则应使该禁令相对化”的观点,原因就在于,他们把人的生命看成是抽象的等价物。如果一百人多于一人,则一百条人命便大于一条人命。问题在于人命并不是这种抽象的等价物。每个无辜者的生命都是一次性、独一无二、因而无价的,它与其他生命之间没有可比性、可权衡和计算性。如果人命之间可以比较,那么这是否意味着,一位对全世界具有特殊贡献的人才,其生命价值远远高于一百条普通生命的价值,因而当该人才需要器官移植时,则这一百条普通生命就应为之做出牺牲呢?显然,这种反人道的想法是没有得到现代文明社会认同的可能性的。我们可以这样思考:个人不同于沙粒。在我们看来,沙粒之间没有本质的区别,且一个沙堆重要于一个沙粒。但人则不可以像沙粒那样忽略不计。同时,人群也不同于沙堆。沙堆是由没有本质差别的沙粒堆砌而成的,而人群则是由众多独一无二的个体的聚集。既然一位无辜者不应为另一人做出牺牲,则就意味着,他也不应为这一群体中的任何一个人做出牺牲。至于该群体数量有多大,改变不了上述“一个无辜者不应为另一人牺牲”这一命题的性质。
数量巨大的人群遭受致命危险,这可能是不幸的命运所致。为了拯救他们而主动故意地杀死一位或极少数的无辜者,则是一种人为的、因而当事人必须为之承担责任的行为。假如数量巨大的人群无法得到挽救,这当然构成了一种极大的遗憾。而主动杀死一位无辜者,则是一种严重的罪过。“从心理学上讲,许多人宁可承受像疾病或灾难这样的‘命运性’事件的后果,也不愿接受他人蓄意作为在他们身上的后果。有意的、积极的伤害与······自然出现的伤害相比更令人感到有威胁性。”(Fritze,2004,S.71)
业已成为人类文明社会普遍共识的一项价值原则,便是每个人本身都是目的,而不得仅仅作为他人或他人益处的手段。故默克尔 (Reinhard Merkel)指出:“谁要是杀死少数无辜者,以便拯救许多其他人,其行为无论在法律还是道德上都是可鄙的。”(Vgl. Fritze,2004,S.19) 图根哈特(Ernst Tugendhat)也认为,谋杀哪怕是一位无辜者,以便避免对于许多人的巨大灾祸(如核战争),这在道德上也是可鄙的。不论是自保,还是解救他人,当事人都没有权利牺牲第三者。(Vgl. Fritze,2004,S.19)诺齐克(Robert Nozick)也坚信,在人类个体之间不存在道德上的交换。“一种生命不能为了更大的社会整体利益而与其他生命相权衡。”(Vgl.Fritze,2004,S.18-19) 沃尔拉普(Harald Wohlrapp)补充道:“为了救助多数人而牺牲少数人,只有当这些少数人自己愿意的情况下才是道德的。”(Vgl. Fritze,2004,S.19) 正是基于这样一种道德考量,像德国这样的西方国家从法律设定上便严禁生命之间的权衡与计算的做法,这种算计不仅是指数量比较,也是指在有用性、价值高低上的权衡。依此,主动故意地杀死哪怕是一位无辜者,在任何情况下,都是绝不允许的。
 
四.
以上我们探讨了非常态的三种表现形式。我们相信,即便是在非常态下,仍然具有一种道德考量的空间,仍然可以对道德规范适用的环境背景因素、道德的规范性要求可能出现的变通性的调整情形以及在极端特殊的两难困境里某些道德律令的一种变形性的应用方式等复杂问题,进行细致的辨析和深入的讨论。
这里便涉及到了一个非常态下道德规范的特殊应用的问题。非常态下,道德规范的应用使得规范内容本身出现了调整、变通与变形,以至于“没有伦理学家能够基于好的知识和良心为绝境下的决断给出道德上好的行为上的可普遍化的规范。”(Herzberg, 2012, S.21) 这是因为道德规范作为一种普适性的常项只是抽象性的,在针对非常态环境的应用时,需加进有关附带的变量因素的考量。“比如撒谎一般情况下在道德上是错误的,这可解释为统计意义上的陈述,这就是说,所有撒谎中的绝大多数在道德上是错误的。这样理解的撒谎禁令便承载了一种导向的功能,从中可以得出,一次具体的撒谎······在道德上是错误的,这一点可能性巨大。”(Schmidt,2012,S.521) 但是,一项撒谎禁令在某个具体的困境中是否真的得到贯彻,或者说原则是否真的成为直接的行为指令或决断,还要诉诸与该禁令相独立的附加的外在环境条件方面的信息,即:“为了把康德的原则变成对直接的、与决断相关涉的道德判断的论证,需要有实质性的道德上的附加假定。”(Schmidt,2012,S.532) 比如说,当不撒谎原则与不伤害原则发生冲突之时,我们就应注意避免用一种无关紧要的真相的披露,来造成对相关当事人的巨大痛苦。或者,当不伤害原则与不撒谎原则发生冲突之时,我们就应注意不应为了免除给当事人带来小小的不愉快,而向其隐瞒住一个极为重要的真相。这说明,在这里原则的应用与外在的环境密切相关,规范性的常项与境遇性的变量扣联在一起,两者缺一不可并且同等重要。也就是说,人们在把规范原则变成直接的行为指令时,需要基于对道德规范、特殊境遇、行为目的、可能后果等各种具体复杂因素的全方位考量,形成一种预期行为的格式塔(即从整体结构到组成部分的性质,来理解整体的全部),这一行为的格式塔体现了行为主体是依据各种要素所构成的完整整体,运用最缜密的智慧与最锐利的判断力,基于对所有相关触点的敏感,来进行全面综合性的审慎的权衡与精心的计算,从而保障最终做出的行为体现出最大的合理性。于是,如下的结果就有可能出现:正是因为困境使行为主体的自由选择受到极大的限制,致使在常态下普遍适用的行为规范无法赢得正常的贯彻实施,于是平时被视为不完全正确的行为选项,此时反倒可以得到辩护。
非常态下道德规范应用的变异性,并不会挑战道德规范所固有的客观的普遍有效的基本特征,但会促使我们更加深刻地理解和把握人类社会价值观念多元主义的本真面貌。伦理学不同于描绘自然实际的知识形式,它所探究的道德规范(如不得伤害)不同于五加五等于拾那样的有关客观事实方面的陈述。但这并不意味着道德判断没有客观的真值性。道德规范所蕴含的真理性体现在它们不是人们偏好与口味的表达,而是一种在理性的主体之间可以理解和通达的、并且为理性的论据所支撑的事物。道德规范的客观真理性表现在这些规范得到行为主体之间的共享与普遍认同,“因而主体间性可以视为‘一种形式的客观性’”,之所以被称为“客观性,是因为它超越了个体的偏好或某群体的偏见,”(Baggini, 2014,S.191) 表达了人际间的一种普遍真实的需求。在人类共通的道德意识中所蕴含着的道德的客观适用性,甚至有可能延续到某些特定的非常态的情境中去,于是就会出现如下的结果:在非常态下本来普适的道德规范或原则尽管没有失去效力,但作为对相关的不正常或不公正境遇的合宜的反应,这些道德规范或原则的适用性会出现例外或受到限制。但这种变异性的应用能够得到一种理性论证的支撑,因而仍然可以获得社会公众普遍的理解与认同。例如禁止杀人的律令在若不击毙罪犯就无法营救无辜者这样紧急防御的情况下,其适用性受到限制,这种处置方法不仅业已体现为一项道德共识,而且甚至进入了国家的法律规定之中。然而非常态下出现的大量的道德困境,远比紧急防御的情况复杂故而难以应对。对于同一道德规范,或许所有的当事人都会认同其普适性,这也是道德的客观性的存在根源之所在。但当两种同样得到认同的道德规范在困境中发生不可调和的冲突之时,当事人之间可能在是坚持这一规范还是恪守那一规范的问题上,出现严重的难以化解的立场分歧。之所以说难以化解或调和,是因为特定当事人在某一具体情境下认同一种规范而忽视另一规范,是出于一种内心无法放弃的道德信念,这与出于敬畏而对法律的服膺不同,也不可能像在自然科学知识领域出现了认知错误那样就能够实事求是地予以纠正。“由于道德立场在很大程度上与我们的道德认同性相关,······故对于大多数人而言,放弃道德信念要比例如放弃某种自然科学理论要困难得多。”(Bleisch/Huppenbauer,2011,S.118) 当事人的道德信念与立场的性质除了取决于其理性认知以外,在一定程度上还关涉到其各异的情感意向或直觉性的价值排序。法国作家圣埃克苏佩里(Antoine de Saint-Exupéry)甚至说:“人只有用心才看得好。本质之物对于眼睛而言是看不见的。”(Vgl.Cohen, 2010, S.340) 当问题是救少还是救多时,人们会选择救多。但当问题是救少数亲人还是救多数陌生人时,人们很可能出于情感而去救亲人。情感状态因人而异、因事而别,不同于具有一定客观真值性的理智考量。这样也就又大大增强了人们道德信念的多样性与复杂性,大大扩展了人们在道德立场上达成一致的困难度。
这样看来,或许我们应当放弃如下的尝试,即让人们在某一具体的非常态情境下对某一种道德规范的认同与坚持达成一致,并能忽略或放弃另一种其价值诉求与之相悖的规范,也就是说让人们在道德信念上实现统一。原因就在于,道德规范本来就是多元的,这些多元的规范都拥有客观的普适性,其价值诉求各自都具备合理性,都根植于人的本质需要之中,正如伯林(Isaiah Berlin)所言:“因而多元主义并不是相对主义——多样性的价值是客观的,是人之本质核心中的一个部分,而不是主观情性的随意的创造。”(Vgl. Baggini, 2014,S.194) 道德规范的多元性是人的本质需求的多样性的反映,这一本质需求的多样性也就决定了人们在困境中对规范的选择的意向之不同,也决定了人们道德信念上的相互差异。于是,我们就无法断定一种选择比另一种具有必然的合理性,反之,“我们必须估计到,不同的或许甚至是对立的行为方式同样都是合理的并且在道德上是可接受的。”(Fritze, 2012, S.294) 这样我们就要把人们之间在对不同道德规范上选择的差异以及人们在道德信念上立场的分歧视为一种常态并与之和谐相处。在非常态下,道德规范的应用难以保持常态环境下那样的洁净性。因此我们必须摈弃非黑即白的思维定势,逐渐习惯于一种模糊、灰色的认知与理解方法,认可困境中的某种行为选项或许只能达到一定程度的善好,容忍其不可避免的副作用,对那种极其两难之时仍然可以获得皆大欢喜的最终结果的情形永远也不要抱持期待与幻想。
无论是常态还是非常态下,行为的最终确定都取决于每位当事人自身的自由抉择。非常态之所以有别于常态,就在于何为正确合理的选项难以得到普遍的确定,这又要归因于人们价值立场与道德信念上的正常差异,这种差异最终又取决于人们在对究竟何为自己的基本需求、自己想过一种怎样的生活这一问题理解上的不同,正所谓没有同样的树叶,也没有同样的人之个体。不同的理性能力、情感经历、成长环境、教育背景又造就了各异的人格特征和道德图谱。故而每个人的道德能力都各有不同,这不仅是指判断能力,也是指行为能力。任何一种非常态的表现形式对于人们的道德判断能力都构成了一种考验与挑战。直面某一具体道德困境,我们固然无法排除在坚守和忽略哪一种道德规范的问题上达成共识,因而取得一种普遍得到认同的道德判断的可能性,但更需要准备容忍与接纳完全对立的价值立场和道德信念之间的激烈冲突并与这种分歧长期共处。这样,在非常态的困境中究竟如何道德地行动,究竟何为道德上正确合理的选项,最终便完全取决于直接当事人自己的自由考量和良心裁决,“最终的决断则永远是在您自己身上,并且只有您才能为此承担责任。”(Baggini, 2014,S.197)
 
【参考文献】
 
Baggini,J., 2014, Die grossen Fragen Ethik, Berlin.
Bayertz, K., 1994, “Praktische Philosophie als angewandte Ethik”, in: Kurt Bayertz (Hg.): Praktische Philosophie, Grundorientierungen angewandter Ethik, Hamburg.
Bleisch, B., /Huppenbauer,M., 2011,Ethische Entscheidungsfindung,Zuerich.
CohenM. , 2010, 99 Moralische Zwickmuelen, Muenchen.
Erlinger, R., 2011, Gewissens Bisse, Frankfurt a.M.
Fritze,L.,2004, Die Toetung Unschuldiger
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