叶秀山:对于中国哲学之过去和将来的思考

来源:未知 作者:未知 时间:2016-12-08
  
“过去”“已经”经过历代“思者”多方面“总结”,是可以形成“概念”而找出“理性”的“逻辑”线索,加以“合理”“思考”的;“将来”自是一个“悬设”的“框架”,“省去”众多的“细节”,而唯有“现在—现时”“瞬息万变”,似乎只有“在”“过去”和“将来”之中,才“有可能”“把握”“现在”。“人无远虑必有近愁”,“慎终追远”是我国“思者”很科学的态度:把握住“终极目标”,“追溯”到“远古”之“源头”,“执其两端”而“得乎其中”。
在这个意义上,“哲学”之“思”,似乎是唯其“慎终追远”,方能“允厥执中”。这个态度,也有一层实际的原因。
盖“现实生活”纷繁复杂,按实用主义说法,是要“迎接”众多的“挑战”,而我们也常说要“具体问题具体解决”,这实在是一个非常需要各种“经验科学”的“知识”来“解决”的问题,而不是“哲学”之“思”所能应付得了的。诸如“工业农业医疗卫生”,甚至“教育—环保”等等,更不用说“政治军事外交”等重大国计民生问题,都需要各个方面的“专业人士”和各个层面的“专家”去“应对”,“哲学”之“思”无能力,也不应该去越俎代庖;实际生活中,尚有种种“突发事件”,需要采取“临时措施”,对此,“哲学”之“思”更是“无能为力”。也许哲学会“学”黑格尔那样,说一句“一切现实的都是合理的”,但在种种“现实情况”下,“哲学”只是“空洞”的,而“于事无补”。
“哲学”的作用主要在“慎终追远”,在对“(过去)历史”和“(将来)目标”之“审视”,而“慎()”是一种“批判”的“精神”,“理性”地“审视”“过去”,“理性”地“审视”“未来”,也就包含了“理性”地“审视”“现时”。
所谓“理性”地,也就是“自由”地,而“自由”地,也就是“超越—摆脱”“现时—一时”的“功利”,不“局限”于“小功利”,“放眼”于“大功利”,而“至大”之“功利”,即是“至善”。因此,“慎终追远”是一种“至善”的“精神”,也是“自由”的“精神”,而所谓“自由”的“精神”,也就是“批判”的“精神”,“审视”一切“现实”中“至善”之“欠缺”,也“审视”“至善”“在”“一切现实(过去—现在—未来)”中之“存在—显现”。
“中国哲学”就某种意义来说,应是侧重于“存在论”传统,而不完全是“知识论”传统。如果相对于欧洲哲学传统来说,其“概念论”的“体系”似乎就不是十分发达,缺少成系统的“知识论”,而对于“存在”问题,却有深切的“体悟”。这个“存在”包含了“日月山川”的“自然”和“宗庙社稷”的“人文”,“自然天放”和“安身立命”乃是中国哲学之“思”的主要“心结”;而“当下—眼前”之“利害关系”,乃是“名缰利锁”,运用“哲思”和进入“禅境”,遂可“回头是岸”,“立地成佛”。“中国哲学”在很早的时期,就“觉悟—意识”到“哲学”之“思”的这种“超越”“(当下)时空”的“境界”,犹如欧洲哲学在“时空绵延”“刹那—随时—随地”“裂断”中“超越”“现时”那样“建构”一个“概念—理念世界”一样,“中国哲学”儒佛道诸家也早已“意识”到“断(斩断现时)”提供了“哲思”之可能性。
于是,就“超越”的意义上来说,中国哲学以及东方印度哲学应是这种意识的先行者,古代希腊哲学可以说是后来者,尽管东方(主要是埃及、波斯,后来或许还有印度)对希腊的影响是一个很有争议的专门问题。
这并不是说,欧洲哲学“忽视”了“存在”,而是说,欧洲哲学的“存在”问题与“知识”问题紧密相连,“存在论”得到“知识论”的“支持”,是欧洲哲学的一个“特点”和“优势”。就“存在论”说,可能一切称得上“哲学”的“思想”都有点“藐视”“眼前利益”的倾向,因为它们都意识到,“眼前”的“存在”,“瞬间”即为“不存在”。欧洲从巴门尼德之“存在就是存在”,到莱布尼茨“为什么是存在而不是不存在”,都围绕着“存在”问题“转”,他们心目中的“存在”就不仅仅是“感觉性”的“诸存在者”,而是要追问“令—让”“诸存在者”“存在”的“根据—根基”——无论各种早期的“始基”、柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”,到中世纪基督教神学的“神”,直到近代康德的“物自体”、黑格尔的“绝对精神”,似乎都是为这个“世界”的“存在”寻求“最后”的“根据”,而这些“根据”都“在”“当下现实—感性世界”之“外”,具有一种“超时空性”。只有到了上个世纪初期,海德格尔的《存在与时间》才将“持续”性的“存在”进入“时间”的“绵延”,但他也必须把那个“绵延”“断()”了,使“时间”为“有限”,才有他的独特的“存在”“出来—显现”。
中国哲学的传统曾尝试着“在”“时间”的“绵延”中“保持”着“持续”“存在”,由是“设想”或“创造”一个“长治久安”的“时空”来“存放”“存在”,“令—使”其“持存—永存”,这样,“哲学”之“思”又“回到”“实际—现实”中来。但因为这个哲学传统相对欧洲哲学来说,较为缺少“概念论—知识论”的“熏习”,对于“回归”的“理想”与“现实”产生“二律背反”的“必然性”“缺乏”足够清楚的“认识”,不得已时则归之于“天命”,亦即归之于一种不可驾驭的“偶然性—命定”,从而形成一种“恶性循环”,即形成中国历史上的“改朝换代”现象。
然而,中国哲学之传统,却顽强地坚持着“存在论”的思路,尽管常常不是在“现实”中,而是在“过去—历史”中“寻求”自己的“根据”,并据此做出对“未来”的“许诺”,即尽管“真正”“存在”的“理想”“现在—现时”“不存在”,但“过去”“曾存在”,“未来”则“必”“将存在”。于是,在欧洲哲学的视野里,中国哲学传统中这种“超越性”就不是很“彻底”的,它只“超越”了“现时”,但“躲进”了“历史”,“超越”了“当下”的“小功利”,却“谋求”“千秋万代”的“功利”,“至善”只是一个“大小”的“量”的问题,“超越”未能“越出”“感性—功利”的“范围”,是一个“舍小取大”的问题。这个“哲学”之“思”未能“彻底超出”“感性时空条件”,在胡塞尔眼里,就会认为“超越性”“不够”。
其实,中国哲学的这个传统,在某一方面与欧洲古代“哲学王”思想是相当一致的,只是欧洲哲学和科学的发展“超越”了那个阶段。中国一直到现代的“新儒家”,仍然坚持“一心开二门—内圣外王”的“圣王”思路,而欧洲哲学这个“哲学王”思想,在柏拉图自己未能“实现”,随着“科学”和“哲学”的深入,“政治学”逐渐成为一门内容丰富的专门的“经验科学”,特别是在康德指出“理念”“进入”“经验世界”必然产生“二律背反”,从而“界定”了“至善”“理念”的“作用性质”后,这个问题就比较容易清楚地分析出来:“理念”对于“感觉经验”当有“规范—引导”作用,但不可以“建构”一个“可以科学把握”的“知识对象”,因为这些“理念”“超越”了作为“感性直观形式”的“时间—空间”。
于是,换一个角度,中国哲学的“理念”固然“难以”“建构”一个“现实”的“理念世界”,但以此来“规范—引导”“现实世界”未尝不是一个良好的“切入点”。中国哲学在这方面以其“锲而不舍”的精神和“殚精竭虑”的“深入”程度,足以为“天下师”。在这个意义上,中国哲学很早就深刻意识到:如何“在时间绵延”中,“令—使—让”“存在”成为“持续”的,亦即真正的“存在”。
一、仁义—道德——儒道两家之“哲思”
在“哲学”上,作为“有效应的历史”(伽达莫)作用的,在中国,早期恐怕主要是“儒”、“道”两家,其“思想核心”前者为“仁—义”,后者为“道—德”,前者被理解为侧重“人文”,后者被理解为侧重“自然”,而二者又被理解为“互补”的关系,实际是“相反相成”的关系,儒道两家可以说是中华民族的传统的两大“精神支柱”。
在远古的时候,中华大地上“儒”、“道”这两家实际上到底是个什么关系,还是需要专家们多多研讨的问题,这个问题的确定对于两家学术思想的理解也是有关系的。就大的思路来说,如果“儒家”早于“道家”,则中华文化是由“人文”走向“自然(天然)”,而反之,则就会是由“自然(天然)”走向“人文”,当然也不排除两家早期并行传播的可能性。但从文献资料看,《老子》有许多地方有针对性,也许从“人文”走向“自然(天然)”真的是中国传统哲学的思考的路线。
不过无论“仁义”还是“道德”,在当时都还是一种“本体论”的“思想”,而不是“知识论”的“科学”。“仁义”—“道德”也都是一些“语词”,还不是“概念”,它们的“结构”还“在”“现实”的“语言”中,而不是“在”“概念”的“逻辑”中。也就是说,“仁义”—“道德”的问题,是“现实生活”中的“实际”问题,对它们的“阐释”,不是“定义”的“规定”,而是“具体”的“体验”。孔子“说”“仁”,孟子“说”“义”,都和“说”时的具体“环境—时空”“条件”有关,而老子“说”“道”,首先就指出它是一个“非常道”,也就是一个“不”“恒常”的、“不”“固定”的“道”。“道可道”者,“道”固然“可以言说”,这个“说—道”,不是“知识论”的“说—道”,而是“本体论”的“说—道”。两家“言说—教导”的是“仁义—道德”在“本原—本体”上的“意义”,而不是“概念”上的“本质”。
没有经过“知识论—概念论”“熏习”过的“本体论”,是一种“朴素”的“本体论”,或者叫做“经验体悟”的“本体论”。这种“本体论”的优势在于:不“脱离”“具体时空”来“说”“问题”;或许允许“脱离—摆脱”“当下—现时”的“时空”条件,但不“脱离—截断”“时空”的“绵延”,不将“过去”作为“完成”了的“阶段”,“概括”为“概念”(“概念”必是“完成”的),“思考”其间的“合理—因果”的关系,而把“过去”当作“过—往”,亦即“现时”和“未来”的“绵延”。这种“本体论”的思维方式,是对“事物绵延”的“思考”,认为“绵延”就是“存在”,因而这种“存在”是“绵长”,而非“永恒”,“永恒”是“知识论—概念论”中凸显出来的观念。
同时,这种“本体论”思维方式,因其仍有“时空”的“规定性”,而缺少一种“形式”意义上的“绝对”的“自由”意识,这个意识,在西方,也是直到近代康德才有了清楚的界定。
在这个意义上的“自由”,是对“知识”的“超越”,不受“已有”“知识”的“限制”,也不受“未来”“知识”的“限制”,但它却有“引导—规范”“知识”的“职能”。经过欧洲哲学自身发展的“熏习”,“知识”的“动力”就不仅是亚里士多德说的“好奇”,也不是中世纪基督教神学意义上“神”的“恩赐”,而是“人”的“理性”自身的“自由”。“自由”无须“神”的“呵护”而为“自己”“立法”,这个“法”不是“自然法”,而是“自由法”,“自由”而“有法”,是为“道德法”。“道德”“超越”“知识”,而只有“超越”“知识”的“道德()”才是“自由()”;一切“自然—知识”都是“相对”的,只有“道德—自由”是“绝对”的。在这个意义上,“知识”只“限于”“现象”,而“道德”才涉及“知识领域”里的“本体”。
从一个角度来看,中国哲学传统中“儒家”之“仁义”,很像康德哲学中的“道德”,讲“义务”而不计“利害”,而“道家”之“自然”,也酷似欧洲哲学之同一名词——拉丁文的“natura(自然)”。但是,它们在“精神”上却有很大的不同。
儒家“仁义”是一种“责任”,但不是“无条件”的“责任”,而是“有条件”的,因而,“仁义”的“命令”,也不是“无条件”的“命令”,而是“有条件”的“命令”,因而只是“相对”的,“对等”的。譬如,“父慈子孝”是一种“责任”,“父—子”是“相对—对等”的,“为父”“不慈”,“为子”“不孝”皆为“不仁”,“仁”具体涵盖了“孝慈”。或谓“人”必有“父母”,但未必有“子女”,故“孝”为天下先,是为“至德”;然则“孝慈”未尝不可以“扩大化”:对“上”为“孝”,对“下”为“慈”,“孝”“天下”之“父母()”,“慈”“天下”之“子民”。于是有“君君臣臣父父子子”,“仁”是一种“等差—等级”的“爱”,而不是“平等”的,“平身”乃是“上”对“下”的一种“恩赐”,是“临时性”的,“一次性”的,下次“上下相遇”,“为下者”须得“等待”“为上着”的这个“赦令”。
儒家这种“仁爱”观念,不是一个“知识性”“概念”,很不容易为它们给出确切的“定义”,也不是事物的“普遍本质”,而只是在“特定环境条件”下的“存在论”“观念”,亦即由“诸存在者”“规定了”的一个“观念”,一种“说法”,一种“语词”,一种“言”。
这种“规定”“儒家”“仁义”观念的“诸存在者”,乃是中国古代社会的“家族制度”,一个“社会”,乃是一个“大家族”,“仁义”“反映”了这个“大家族”的“秩序”。在儒家看来,“天下”之“秩序”无过于“仁义”,果“长幼有序”,则“天下太平”。
孔子哲学思想核心为“仁”,“仁”的核心意思为“位”,天下万物各得其“位”,各“安”其“位”,则“运行不悖”。在这个意义上,“人”并没有“自由”,或者说,只有“在”“位”“规定”下的“自由”,并无“越位”的“自由”,“越位”是为“篡位”,乃是“大逆不道”。
于是,在这个意义上,儒家“仁义”当然也是一个“知识论”的“问题”,是要“人”“学习—遵行”的“规律”,但只是“自然律”而非“道德律”,是“必然律”而非“自由律”。于是,如同未经“知识论”“熏习”的“本体论”那样,“仁义”观念又是一种未经“本体论”“引导—范导”的“知识论”,是一种以“本体”“理念”为“知识”“概念”的“言说—学说”。
未经“知识论”“熏习”的“本体论”,或未经“本体论”“引导”的“知识论”有一个“忽视”或“困惑”于“偶然性”范畴的倾向。儒家以“仁义”“看”“天下”,则“处处”皆为“不仁不义”,这不是在“自由”与“必然”问题上的“二律背反”,而是“矛盾无处不在”,是“天下”因“不仁”而“分崩离析”这种“荒谬—荒诞”的意义上“混乱”,于是孔子奔走呼号,“令”“天下”“必须”“无处不仁义”,“处处”不得“越位”,凡“篡位者”人人得而诛之。我们看到,以“本体”“代替”“知识”,则一切“知识”“对象”皆为“必然”,其间没有一点“偶然”的“空隙”,因而时间没有“经验知识”,而只有“本体知识”。“本体”而又为“多”,“仁义”就必须“各就各位”,则“确定—分配”“种种”“位”的“权力”如不“设定”“全知—全能—全善”之“神”之“存在”,则至少要“有”“圣人”“在”,有“圣人”“设定”各种“并行不悖—无矛盾”的“位”,“令—让”“天下”“民众”“各安其位”,于是“各行其是”,“天下太平”。“儒家”“太平”之“平”,不是“平等—平身”,犹如现代的“交通规则”的基本要求:“各行其道”,而“道”为“圣人—制定规则者”“设定”,要求“平安无事”,“必须”“人人遵行”;而“天下”之所以“乱”,乃是因为“天下无道”,“圣人”被“压制”,或者“圣人”“缺失”,“民人”“各行其非”,乱了“车辙”,或者“翻车”,或者“相撞”。
未经“知识论”“熏习”的“本体论”,常常是“多元论”,在“神”和“圣人”“缺失”时,则“万律背反”,“天下大乱”,此时“天下”“万民”“盼”“圣人”“出”,如同“盼”“太阳”出一样。
“圣人”出,“天下”“有道”,“诸民”“各就各位”,“安居乐业”,“天下”“无事”,“长治久安”,于是“圣人”意义上的“本体论”,不是巴门尼德的“大箍”,而是一些“小箍”,是许许多多的“紧箍咒”,“令—让”“诸民”“被捆绑”“在”“自己”“被分配”的“位”中,“克己复礼”,“尽责全义”,“鞠躬尽瘁死而后已”。巴门尼德的“大箍”被看作“自由律”,“存在律”,“本体律”;而“仁义”这些“小箍”,只是一些“父慈子孝”的“自然律”,“血缘律”,这些“律”尚不是“经验知识”的“普遍”“概念”,但却有着“本体—存在”“道德”作用。
原本“人”“在”“社会”中是一个“经验”的“存在者”,“诸存在者”之间也有一种包括“利害”在内的“经验”的关系,但在“人”的这层关系“之外”,即“超越”这层关系,还有“自由”的“内在”“品质”“存在”,这是一种“本体”的“存在”,是“理性”的“存在”。“人”“本质上”是一个“自由者”,这个“自由”的“理性”虽“无权”“在”“经验世界”“建构”一个“本体—自由世界”,但却“范导—引导”着包括“自然知识”在内的“方向”,“自由”是“自然”作为“知识对象”的“根基”。恰恰是这个“理性—自由”“意识”到是世间的“律”,都以“自己—自由—理性”为“根据”,“人”“通过”“时空直观”和“理性自由”这个“窗口”来“建构”着“人”的“世界”。
儒家“观察”“世界”的“窗口”是“圣人”“设定”的“位”。儒家的“人”固然是“无私”的,但它的“自由度”在“位”,其“()公”也只是各种“位”的“尊卑”“锁链”的“环节”。“圣人”“设定”的“位”是一切“责任—义务”的“自由度”,在这个“度”中,“责任”是被“位”“规定”的,因而是“外在”“强行”“设定”的,而不是“内在”“自由”的“必然理性”的“公设”。在“实际经验”上这种“责任”常常“被逃脱”,当然人们也可以“赴汤蹈火”,“舍己忘身”甚至“杀身成仁”。但是,在这个“小箍”“命令”下的“死”,恐怕只能落得个“轻如鸿毛”,因为这种“死”说到底,是为“名位”而“死”,当可“表彰”,尚不足“崇敬”,因此即使儒家内部,也有批评某些现象为“愚忠”、“愚孝”之说。“愚”者,当与“知识”有关,就哲学言,未经“知识论”“熏习”的“本体论”,常常可以是“愚笨”的,也就是出现“自相矛盾”而不自知。
早期在“百家”中“儒家”只是一家,可能还是最不得志的一家,创始人孔子四处奔走,“待价而沽”,一生未能见纳,五十岁“知天命”,潜心做学问,特别对《易》感兴趣,感叹开始得晚了。
《易》原本是“占卜”的书,传说为远古伏羲所创,周文王在被囚禁时演绎,得“祸福凶吉”之“先机”,掌握了自己的“命运”。孔子“从周”,而晚年到处碰壁之后,悟得要行“仁义”于天下,还要掌握“时机”,不能一味强行,也就是说,不但要“正名”,不但要问“是非”,而且要“适时”。“名不正言不顺”的“实事”,天下多多;天下之人和事,常常是“此亦一是非”,“彼亦一是非”,光靠“辩论”,不能“行道”于“天下”。
《易》之被“引进”“儒家”学说,提高了《易》的地位,充实了它的思想内容,将它由“占卜”转化为“哲学”之“经典”,而它也为“儒家”带来了“可行性”“原理”,可惜这些“原理”并不是“科学”的,而是“巫术”的,是一种“伪科学”。
“易”为“象”、“数”之“学”。在这个“学”中“象”不是“知识”的,“概念”的,“书不尽言,言不尽意”,故以“象”“补救”,得“事物”之“真”“意”,故有“意象”之说;而“数”也不是“量”“自身”的“推论—推算”,而是直接与“个体事物”相结合的“推演”,任何事物与“数”都有“确定”的关系,而事物之间的“关系”,也就可以用“数”“计算—推演”出来,“事物”与“数”的“关系”是“命定”的,因而是“独断”的。这样,“象—数”之“学”就是一种“技术”,对于掌握“技术”的人来说是“必然”的,而对于一般的人来说,则是“神秘”的,“阴阳不测是为神”。与一切“神秘性”相同,“易”在“知识论”上是要“泯灭”“偶然性”,不承认“经验世界”之“偶然性”因而有一种“开放的”“可能性”,而如果只承认“必然性”,就会使“经验”的“知识”成为就是“本体”的“知识”。于是,儒家那些原本只是“经验性”的“仁义道德”,就成为“本体的”,而在“易”的思想体系里,也就有了可以“推算”的“必然性”。
在这个意义上,我们也许可以说,在“知识论”领域里一切尝试“取消”“可能性”而将“经验知识”推向“本体知识”的“必然性”,都带有“神秘性”而“导向”“宗教迷信”。原本“不很信”“鬼神”的“儒家”,也“接纳”“易”的“巫术”,是很值得研究的现象。
与“儒家”“并立”而“对立”的“道家”也不能例外。
“道家”植根于物资丰富的中国西南,可能比“儒家”少了一份“人事纷争”,而多了一份“自然关怀”。“儒家”多讲“人伦”,“道家”多讲“自然”;但“道家”的“自然”也不是“理性”“建构”起来的“经验知识”“对象”,而是“民人”的“生存条件”,“生活”的“保障”。“民人”“在”“自然”中似乎就可以“丰衣足食”地“生存”,“关切”的可以主要是这个“自然”“环境”,其经过“思者”的“提升”,则竟然可以“餐风饮露”,“不食人间烟火”,反倒可以“成仙”。“仙人”是“自然人”“本身”,是“食人间烟火者”的“理想”。“仙人”是“真人”,犹如“儒家”的“圣人”,但“教导”“民人”以“摆脱”“人—人伦”而“回归自然”。就“儒家”“圣人”“设定”大大小小的“紧箍咒—仁义—位”来说,这果然多了一些“自由”,“仙人”“无拘无束”,不“进入”“儒家”“设定”的“圈套”,优哉游哉,是为“逍遥”。
《老子》分“道”、“德”两篇,编排可能有灵活性,但内容却不是“儒家”的“仁义道德”,而是“自然”的“道”和“德”,“道”无“定则”,“德”随“自性”,都是很“灵活”的,强调一个“变”字,与“儒家”强调一个“安”字,旨趣完全不同。
儒家说,天下事物皆由“圣人”“定”“名—位”,名正而后言顺;道家说,万事万物本“无名”,“名”是后来的事,是“人为”的“开始”,而“人为”为“伪”,后来“佛家”叫做“假名”。“道家”追求的是一个“真”字,这意味着批评儒家那些大小框框仁义道德都是“人为”的,“虚假”的,不是“自然”的,“真实”的,孔子主张的那些“周公之礼”,不过是“人为”地“设置障碍”,是“人为”地“制造矛盾”,“妨碍”了“真人”的“自由天放”。
道家认为“真人”之间不会“发生”“矛盾”,因为“真人”“危而不持,长而不宰”,之所以如此,又是因为“功成身退”,“天”“生”“万物”,而并不“占据”“万物”。“真人”是“自然人”不是“伦理人”,不“守住”“自己”的“位子”不放手,“真人”是“活人”,“长生久视”之“人”,“自由”“挪动位子”之“人”,不但可以“出入水火”,而且可以“出入生死”,不被“置之死地”,既会“出生入死”,也会“出死入生”,“置之死地而后生”,“真人”是“善摄生者”。道家养生比儒家自是更胜一筹,尽管儒家说“仁者寿”,除了“仁慈”的心理作用外,主要还是强调“仁义之君”可得“长治久安”的意思。
道家的“真人”可能也不会像孙悟空那样七十二变,“真人”“摄生”也还是强调一个“静”字,因为“真人”不会像儒家君臣那样致力于“立功立言立德(仁义模范)”,而是“抱朴守拙”,“退居”为“什么也不是”的“存在者”。于是才能“静”得下来,“动静得宜”,或者“动”后而“静”,犹如“功成身退”,而绝不“居功自傲”,“安心”做一个“自然人”,也就是“自由人”。
在中国道家看来,“自然”就是“自由”,“自由”也是“自然”。退居“自然”,才得“自由”,才能“保持着”“未来”“成为”“什么”的“可能性”,而不是一旦“定位”,就“终身”“服役”,要想“换位”,不得不以“将相本无种”或“天命有改”来“自圆其说”。
从这个意义来说,道家的“自然”虽然不是一个“科学”的“对象”,不是由“理性”“概念”建构起一种“知识体系”,而仍然是“本体论”的一种“观念”,但这个“本体”“自然”的“存在”不像在儒家那里只是一些大小“必然性”的“锁链”。道家“自然—自由”乃是一个“混沌”,“道”也“非常道”,“真人—仙人”“无律”可“循”,这在“自然”—“本体”中“开放”了一种“可能性”。这个倾向,常常为后世“造反派”所用,成为“造反”的“旗帜”。
当然,就经验的治国技术来说,道家也有自己一套理论,只是“无为而治”通常不很符合“君王”的习性,而儒家以“仁义道德”的“律令”“制驭天下”更加“威严庄重”,于是,儒家就由汉代逐渐跃升并确立为“独尊”的“地位”。儒道两家,当可“互补”,但“在朝”、“在野”常是泾渭分明,作为个人思想修养来说,二者不可或缺,准备两手,以备不时之需。
就中国传统文化来说,“儒—道”两家固然在思想上“互补”,但主要是“统治阶层”的一种“思想”依据。“儒家”也的确“深入”“民间”,似乎是民人必须具备的“道德”“规范”,但“读圣贤书者”都是向往“进入”“上层—人上人”的圈子,而“道家”也往往曾为“夺权—造反”的工具,以“替天行道”号召民众,“协助”一些“头面人物”“进入”“上层”;两家的“目标”都是“成为”“民人”的“统治者”,成为“在上”的“人”。在“中国哲学”传统中,似乎有一个思想体系,“安于”“在民间”“传道—行道”,这就是“外来”的“佛家”。
二、佛教扎根中国和中国哲学思想的演进
“佛教”从汉唐传入中国,最初经常受到重重抵制,艰苦地但最终深深地融入中国传统思想,在中国社会有了崇高的地位,上至天子,下及黎民,得到普遍信仰。“中国哲学”传统里“佛家”不可或缺,“儒—道”“互补”后来转化为“儒—佛—道”“三教鼎立”。
佛教的思想和教规,在基本精神上和传统儒家的确有许多抵牾的地方,因而曾经是众多大儒激烈攻击的对象。这些“批判”也并非完全是无的放矢,其与儒家不仅在“出家—致仕”这些伦理道德观念上大相径庭,在“哲学”之深层“理路”上,也有深刻的分歧。
佛教源自印度,后来在本土被排斥,除了在临近地区扎根外,来到中国安家落户,建立了这个宗教的“大本营”。
佛教在中国的传播,先是和“道家”“结盟”,“道家”崇尚“自然”、反对“假—伪”,容易为“佛家”引为知己;儒家的“人伦”则与之格格不入,群起而攻之在所难免;但逐渐地,人们感觉到,即使就“儒家”来说,佛家也为它们带来了相当“新”的“思路”,甚至应是打开了一扇“窗户”。
如果像通常那样,把“时间”分成“过去—现在—未来”,那么,我们也许不妨简单化地把欧洲人的“注意力”“定位”在“现在”,中国(儒家影响圈)“定位”在“过去”,而把印度“定位”在“未来”。
欧洲哲学思潮倾向于“锁定”“现时”,觉得“永恒”就是“永恒的现时”,这一思路很过得硬,跟欧洲的“宗教”和“科学”的思路都能贯通起来,他们在“科学”上的成就也印证了这种取向。相比之下,以“儒家”为“代表”的中国传统哲学,则是以“过去”为“着眼点”,在“欧洲”的“语境”中,可以说中国儒家思考重点是“永恒”的“过去”,它的“理想”是“现在”和“未来”都和“过去”为“同一”,最多是“大同小异”,或许只允许“三分损益”。“因”—“革”虽随时
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