郑开:试论老庄哲学中的“德”:几个问题的新思考

来源: 作者:未知 时间:2016-12-17
  

试论老庄哲学中的“德”:几个问题的新思考

 

 作者简介:郑开,北京大学 哲学系,北京 100871 郑开(1965- ),男,安徽合肥人,北京大学哲学系教授,哲学博士,博士生导师,研究方向:中国哲学、中国宗教。

 原发信息:《湖南大学学报.社会科学版》第20164期

  内容提要:老庄哲学语境中的“德”含义复杂且深邃,比如说“玄德”概念及其理论创造性地发展了由来已久的德的观念,可谓思想史进程中“哲学突破”的重要标尺。围绕着老庄哲学的“德”,有若干问题值得深入探究:第一,道与德之间的关系能否归结于“德者,得也”的训诂解释,或者说道与德之间是否有那种亚里士多德意义上的分有关系?如果考虑到“德”实际上意味着“性”或者更深意味的“性之性”,那么德就具有两层含义:万物殊性且自得其性的性;万物玄同意义上的“性之性”。第二,老庄往往通过宇宙论模式阐发道物关系,同时也展现了探究德与物之间关系的多元思考,后者隐含了一种心性论的旨趣。第三,作为价值判断语词的“德”,足以提示出超越于伦理规范的原初伦理,即更高理论层次的德性伦理学(含政治哲学)。这几个问题的新思考有助于加深对老庄哲学的理解。

 关键词:德/玄德/道/性/德善 

  “德”的观念肇源于殷周之际。殷周之际是一条非常深刻的历史分界线,①而“德”的观念的创发亦具有“划时代”的意义,前诸子时期思想史可以概括为“德的时代”,因为前诸子时期的“德”的确具有无可比拟的重要性:既是殷周之际思想转折(比如说由“命”向“天”的转换)过程中新的精神创造,又是西周以降数百年间思想世界里的核心主题,更是绵延已久、无所不在精神气质。②实际上,经过西周春秋数百年历史进程的洗礼,“德”的思想传统既深厚又深刻,且是诸子时期哲学思考不可或缺的历史背景,诸子百家的思想皆沾溉于其中。

  那么,诸子百家(特别是儒家、墨家、道家和阴阳家)如何针对“德”的深厚思想传统批判与继承、创造与转化,推陈出新,踵事增华,从而形成了各自不同旨趣的哲学思想,就非常耐人寻味了。冯友兰、张岱年等学者早已看出了儒家和道家思想语境的“德”并不相同,不能一概而论。③张岱年指出,儒家所谓“德”主要指道德(按即今语道德,moral),而“道家赋予‘德’字以另一种含义”,即“万物生长的内在基础”的意思。④拙稿《德礼之间——前诸子时期的思想史》、《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》,尝试从老子哲学思想的创造性转化的角度,分析指出:西周以来“德”的思想传统集中体现于“明德”语词,儒家盛言“明德”,表明了其自觉崇尚周文的思想旨趣;与儒家形成鲜明对比的是,老子与庄子绝不称道“明德”,却提出了针对性很强的“玄德”。⑤“玄德”概念的提出正体现老子点化甚至逆转“德”的思想传统的创造性哲学思考。“玄德”概念及理论乃老子和庄子的思想核心和理论特征。这是不是意味深长?

  司马迁说:“老子著书上下篇,言道德之意五千余言。”(《史记·老子韩非列传》)传世诸本《老子》又称《道德经》,马王堆汉墓出土《老子》甲乙本皆包括两部分——《德篇》和《道篇》,⑥新出北大汉简《老子》更标明了《德经》、《道经》字样,⑦这说明“道”、“德”既是《老子》文本结构的标记,又是其理论结构和思想特征,换言之,老子哲学的主旨可以概括为“道、德之意”。⑧我认为,老子创造性地提出了“道”的概念,同时又创造性地转化了“德”的语词,标志着“哲学突破”的重要分水岭。更具体地说,老子借助于对“无”的发现,并通过“无”诠释“道”,使得“道”这一语词淬火为哲学概念,又经由“玄德”的创造性转化与另辟蹊径的阐释,与前诸子时期注重德的思想传统既保持张力,又划清了界线。

这样一来,我们就奠定了一个进一步深入分析与理解老庄哲学的基础,也是继续探讨“德”的概念的前提;同时,我们也应认识到,这仅仅是一个基础而已,更多的关键性细节仍有待于专门而深入的研讨。下面,我们仍以文献(包括出土简帛)为基础,围绕老庄诸书中涉及“德”的若干棘手的疑难问题展开研讨,以补旧作之未逮。

 一 “道”与“德”

  “道”与“德”这两个单字词概念是老庄哲学最核心的概念,甚至可以说是中国哲学里最重要的两个概念。而且这两个语词/概念的历史命运也很耐人寻味。它们都很重要,尤其是“德”更是长期主宰了前哲学时期的思想史,同时又绵延于哲学时代的思考之中。在孔子那里,以及孔子之前的春秋思想史料里,“道”的语义已经比较普遍地具有“基本原则”、“根本方法”的意思,早已不限于“道路”的本义了。⑨儒家著作里的“道”与“德”,似乎只是作为一种历史的抑或思想的模糊背景起作用,抑或作为一种普遍的不言而喻的价值尺度而运用(例如“为政以德”、“泰伯之德至矣”等),⑩应该说思想上实质概念还是“仁”与“义”。韩愈声称“仁与义为定名,道与德为虚位,”(《原道》)何尝不是儒家思想的写照呢?而老子哲学中的“道”与“德”则更明显地经过了一个“概念化”的淬火与洗礼,这当然是一种点铁成金的转化,折射了哲学思考的必然性。进一步的分析表明,老子实际上将前诸子时期“德”的部分内涵萃取出来并且移植于“道”,(11)同时又针对“明德”传统予以反思,深化为以“玄德”概念为核心的“德”的概念,这种“道”、“德”之间推移与点化——同时也是从语词到概念的升华——可以说是老子哲学结构化的主要方面,亦充分体现了老子哲学创造性阐释的特色。顺便提一下,“道”这个语词的日常语义之一就是“路”,当然也有“言说”的意思,但概念化了的“道”却不能还原为“路”、概括为“路”,尽管这种“路”的喻象还会在局部起作用,不少英译本作Way,当然也是不确切的。

  事实上,“道”与“德”之间的关系很难讨论,倘若我们仅仅是从《老子》里面寻章摘句的话。老子并没有给出一个界定“道”、“德”关系的答案,只留下了只言片语的提示。其中几条比较重要:第一,“道”优先于“德”,这是第50章,特别是第38章明确了的观点;第二,“德”的含义宽泛而复杂,而其中最重要、最根本的“玄德”、“常德”(简帛通常作“恒德”,而“恒德”则是早期思想文献中屡见不鲜的语词)似乎与“道”的含义没有什么不同,这是因为老子思想不够明晰呢,还是“明知故犯”刻意如此?第三,老子同时谈到“道”、“德”概念时,往往采取了“平行表述”形式,例如“道之尊,德之贵”、“道生之,德畜之”(第51章),而这种“平行表述”或许隐含了某种结构性思考,比如说它们之间的对等、对待、对立性,这是很值得注意、应予以分析的问题。(12)

理解与把握“道”“德”关系的另一个难点是由学术史——准确地说,经典解释史——上的经久不散的迷雾导致的。最为流行的解释是,“德”有得于“道”,依从于“道”,其根据就是“德者,得也”的古训。这基本上是大多数学者的普遍“教条”。但我认为,这个积非成是的“教条”应该摒弃,以释放更多的思想解释空间。

 接下来,我试图通过追随老子和庄子思考的脉络,尝试进一步的讨论。《老子》第23章:“故从事于道者,道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于道者,道亦乐得之;同于德者,德亦乐得之;同于失者,失亦乐得之。”传世诸本率多如此。然而,出土文献,马王堆帛书甲乙本和北大汉简本提供了值得注意的对比。

  故从事而道者同于道,德者同于德,者(失)者同于失。同于德□,道亦德之;同于□者,道亦失之。(甲本)

  故从事而道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于德者,道亦德之;同于失者,道亦失之。(乙本)

  故从事而道者同于道,得者同于德,失者同于失。故同于道者,道亦得之;同于失者,道亦失之。(汉简本)

  依据简帛文献的参证,我们知道,传世诸本讹误特甚,其中不少令人困惑、分歧不一、争讼不已的问题,恰恰需要简帛文献修正之。这里重点讨论两个问题:第一,比较简帛诸本与王弼、河上、傅奕诸本,王、河、傅本作“故从事于道者,道者同于道”重复了“道者”两字。如果把它看作是王、河本新增的东西,重复的“道者”似乎画蛇添足,反而使得文句不畅。这是的“从事”一词,历代注家很少注意,其实意味深长,它的意思是诉诸“行”(实践),换言之,“道”、“德”概念皆需诉诸实践,而不仅仅是纯粹的理论概念而已,所谓“道行之而成”(《庄子·齐物论》)。(13)第二,《老子》通过这样一种比较特别甚至有点儿奇怪的语文表达方式,是不是包含了某种言外之意?如果是的话,是不是可以说是通过某种形式阐述“道”、“德”之间的关系呢?其中的问题也许有点儿复杂,但有一点很明确,就是“道”与“德”之间的关系,并非“分有”关系,也就是说,“德”并不能归结为“分有”了“道”的结果。倘若我们借镜古希腊哲学,我们可以知道,“分有”是物理学(亦即庄子明确批判的“物论”)的残余,问题是依赖物理学思维思考本体论问题,是不是合理的?回到前面讨论的问题,我们不难看出老子哲学的洞见竟是如此深刻,因为其中已经蕴含了彻底扫除物理学思维的尝试与努力。为了更好地论证这一关键细节,我们再讨论一下《庄子》里的一段话:

  故德总乎道之所一,而言休乎知之所不知,至矣。道之所一者,德不能同也;知之所不能知者,辩不能举也。(《庄子·徐无鬼》)

这段话表明了“德”不能简单理解为“得之于道”。那么如何从“道”“德”之间关系的角度分析和把握这里的“德”呢?我们知道,《老子》中的“德”的含义复杂,其中有一个主要的含义就是“性”,或者说相当于后来所说的“性”的概念。(14)钱钟书指出,《庄子·庚桑楚》“性之动,谓之为,动以不得已之谓德”,“鸡之与鸡,其德非不同也”,《徐无鬼》“狸之德”,皆指本性的意思。(15)张岱年早已看出,道家文献中的“德”,除了德行品格之外,还有一层“万物生长的内在基础”的意思,“这种内在的基础,儒家谓之性,道家谓之德。”(16)把“德”解释为“性”或者“性”的前身,这一点非常重要,是深入理解作为哲学概念——“德”的重要基础。比如说《庄子》曰:“物得以生之谓德。”(《天地》)《管子》曰:“化育万物之谓德。”(《心术上》)然而,仅仅把老庄诸书中的“德”解释为“性”仍然是不够的,因为不尽准确。前引《庄子·庚桑楚》“(性)动以不得已之谓德”,是不是表明了“性”与“德”仍需要分殊?那么其间的联系和区别又是什么呢?带着这样的问题我们进一步分析前引《徐无鬼》的那段文本。

   请注意《徐无鬼》首先强调了“道”“德”这两个概念的形而上学性质,所谓“言休乎知之所不知”;并且从“道之所一”角度阐释了形而上学意义层面的“德”,很值得注意。问题的关键在于,“德总乎道之所一”意义上的“德”不同于“道之所一者,德不能同也”句中的“德”,后者就是指“性”,而前者比较复杂,需要深入分析。《庄子·则阳》说:“万物殊理”,问题是“万物殊理”是否可以理解为“万物殊性”呢?郭象已经意识到庄子思想中“理虽万殊性同得”的内在问题(《齐物论注》),也就是说,如何思考万物各有其性(个性)同时万物又具有普遍的同一性(共性)?“德”既然归诸(“总”)“道之所一”,而万物之性各不相同(“德不能同”),那么“道之所一”意义上的“德”的意味,似乎比一般意义上的“性”更进一层。《庄子·骈拇》篇以“性”、“德”对举,林希逸解释说:“与生俱生曰性,人所同得曰德”,他还强调了“德”即“自然”“自得”的意思。(17)与其说“德”像具体事物“分有”了“相”(idea,eidos),不如说它(德)通过自然或自得形式把道的本质植入万物之性。如此说来,“德”的意味隐含两个不同的层面:同一和分殊,简单地说,前者意味着“道之所一”,后者接近牛有牛性、马有马性(亦称之为“德”)的“性”。郭象《庄子注》曰:“各自得尔”,“理万殊而性同得。”万物既具有千差万别的殊异性,也具有形而上学层面的同一性,所谓“道通为一”;正如庄子所说:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”(《庄子·德充符》)总之,“德”具有以下两个层面:从作为万物之性来看,它是具体的,因为万物芸芸,各具其性;从“自得于道”关系上说,它又是抽象的,因为“德”亦非具体的“物”,而是“物”的普遍本质(“性之性”),可谓“殊理而同德”。当然,作为“物”的普遍本质的“德”或“性”也只是空有某种“自然”或“自得”的形式而已。可见,“德”惟有解释为“性之性”,才能称得上“一”,如果“一”这样概念用以表明万物之间无差别的共同属性(即依于道的概念生发出来的基本属性)的话,“德”则超越于物类、种属诸范畴之上,而成为最根本的“性”,“德”似可称为“性之性”。(18)无独有偶,《礼记》屡见“德者性之端”(《乐记》)、“性之德”(《中庸》)云云,“德”颇具一种更根本意义上的“性”的深刻意味。

进一步分析表明,老庄诸书呈现出来的道物关系,更准确地说,就是道与德、道与物、德与物之间的关系的讨论,迥然不同于古希腊哲学——例如柏拉图和亚里士多德哲学,其中并没有发现相(相当于道)与现象(相当于物)的所谓“分有”问题。可以说,亚里士多德哲学中比较棘手的“分有”问题,仍残余了物理学思维的痕迹,而道家哲学则显示出更明确的超出物理学的特色。这也似乎表明了,老庄诸书中为什么体现了倾向形而上学,而力图突破宇宙论(物理学)理论模式的思想旨趣及其端倪。

两种理论模式:宇宙论与心性论

  追问万物本原是萦绕于早期中国哲人与古希腊哲学家头脑里的哲学问题。老子拈出一个“道”表明万物的本原,那么“道物关系”就成了棘手而不可回避的问题了。有一种流传甚广的说法是,老子通过宇宙创生论解释“道”与“物”之间的关系,例如:

  道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。(《老子》第42章)

  天下之物生于有,有生于无。(《老子》第40章)

第一段话(第42章)似乎充分表明了“道”即“物的本原”,因为万物由“道”派生出来。第40章(第二段话)中的“有”与“无”,一般来说,等同于“物”与“道”,“有生于无”似乎印证了前面的“道生物”的命题。《老子》文本自身则可以表明,老子起初曾尝试过更多元化的进路探讨“道”的概念,比如说大小、多少、虚实、终始(甚至于黑白、轻重、动静、上下、得失、贵贱、利害、好恶、善恶等)等等相互对立的方面进行阐发,从对立双方的抗衡与张力中进行分析,而最终收敛、归结于“有”与“无”这一根本问题。例如《文子·自然篇》引老子第2章“有无相生,难易相成”句,前有“夫道”两字,这意味着什么呢?显然,宇宙论是《老子》解释“道物关系”的一种理论模式,这一点很难否认。然而,除了前引两段文本外,《老子》竟然再难觅宇宙论解释模式的踪迹了,你能说“道之为物,惟恍惟惚”(《老子》第21章)、“有物混成,先天地生”(第25章)是一种宇宙论叙事吗?再进一步推敲,刻意将《老子》赋予宇宙论解释的阐释倾向盛行于秦汉之际,比如说《淮南子》(例如《天文训》)和《河上公章句》,因为秦汉思想濡染于气的概念与理论,而老子哲学中“气”的概念却似乎不那么重要。看来摆脱汉人宇宙论阐释进路的窠臼是深入研讨“道物关系”的前提。徐复观曾说:“老学的动机与目的,并不在于宇宙论的建立,而依然是人生的要求,逐步向上面推求,推求到宇宙根源的地方来发现人的根源;并且要在宇宙根源的地方决定人生与自己根源相应的生活态度,以取得人生的安全立足点。”(19)这的确是一个大胆却很有见地的论断。

更为重要的是,庄子似乎刻意削弱了其理论的宇宙论色彩,而“气”的概念在庄子哲学思考也不是结构性的。请看《庄子》里的两段话:

  (1)察其始,而本无生;非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。(《庄子·至乐》)

  (2)泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生谓之德;未形者有分,且然无间谓之命;留动而生物,物成生理谓之形;形体保神,各有仪则谓之性;性修反德,德至同于初。(《庄子·天地》)

  第1段话(《至乐》)无疑具有“宇宙论解释模式”特点的阐述,但它是《庄子》里绝无仅有的一段话,不足以说明庄子哲学的宇宙论倾向;另一方面,经过分析,我们可以知道,这段话很可能是基于老子“无名天地之始”(第1章)“道之为物,惟恍惟惚”(第21章)的进一步阐发,(20)其中更明确地启用了“气”的概念。第2段话内容比较复杂,需进一步分析、澄清,简言之,其中的“一之所起,有一而未形”句中的“一”,似乎可以理解为“一气”,但解释为未分化的浑沌、有无之间的恍惚或者更抽象的、具有理论形式意味的“一”也许更妥切。总的来说,这段话应该排除掉解释为宇宙论模式的可能性,转而注意挖掘其中蕴含的心性论解释模式。这一点,稍后还将继续讨论。

再者,经过仔细分析与研究,《庄子》之《齐物论》、《则阳》两篇彻底否弃了宇宙论解释模式,认为“天地有始?”或“古初有物?”乃是一个伪问题。(21)庄子的这一深刻哲学洞见,不仅没有得到《淮南子》的正确理解,甚至被作为道家黄老学派重要文献的《淮南子》所误解。

接下来,我们试围绕着《老子》第51章继续展开讨论。通行本作:

  道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。(《老子》第51章)

  首句“势成之”,传世诸本皆同。汉简本作“热”,显是“势”之误字。甲乙两本皆作“器成之”,这是值得重视的,可以考虑“势”字之代替“器”字,也许出乎黄老学者之手(这也符合《老子》经典化过程中黄老学派的历史作用)。这里的几个“之”,是代词(实词)还是语气词(虚词)?我个人倾向于理解为语助词,因为去掉这几个“之”并不妨碍整句的语义。当然起首两语的“之”理解为“物”也未尝不可,后两语“物形之”、“器成之”也可以理解为“物”:“物成之”就是“物”(自然意义上的)通过“形”的概括而进入思想世界,成为思想世界中的“物”;(22)“器成之”意味着自然性质(朴素)的“物”加诸人工而成其为器物。通行本“莫之命而常自然”,河上公《章句》本同,甲、乙本、汉简本、严遵《指归》本和傅奕古本皆作“莫之爵”,这也许是通行本和河上本体现了经典简化的趋势吧。“养之覆之”句,传世诸本皆同,简帛诸本(郭店本无此章)皆作“复之”,可能是误字。(23)

我想强调的是,《老子》第51章开启了一条新的理解“道物关系”的进路(Approach),有别于宇宙论解释模式(见《老子》第42章)。如果说宇宙论解释模式集中解决“道”与“物”之间的关系,那么,“道生之,德畜之”则引入了“德”的概念,丰富和充实了对“道物关系”的诠释和理解。问题在于,“德”与“物”的关系是什么?倘若我们确认“德畜之”(《老子》第42章)、“物得以生谓之德”(《庄子·天地》)的“德”是“万物生长的内在基础”(张岱年语),试问:这种意义上的“德”岂不就是“性”?高亨早已指出,老子所谓“德”就是后来所说的“性”,(24)确是卓越的洞见。“德—性”之间的内在联系值得充分注意。(25)“德/性”亦成为了老子关于“道物关系”多元思考的一个新的解释空间,蕴含了新的理论阐释之可能性。这一点,我们似乎可以通过对《老子》第一章第二句的深入研讨提供一些启发性意见,即“无名天地之始,有名万物之母”本身隐含了宇宙生成论的意味,同时又有更复杂的意味,也就是说隐含了形而上学的思考向度!

   《老》《庄》两书有一条比较明显的思路就是从形色方面概括“物”,即将“物”经由“形”(包括色)予以概括,再通过“形名耦合”关系——即“有形有名”的思想逻辑——赋予万物以“名”,进而针对“名”进行哲学反思。这一思路恰与宇宙解释模式互为表里。还有一条比较起来不那么明显思路就是通过“性”的概念,换言之,就是通过提炼、抽取万物之万殊之性,借助物类之间“属性”或“性质”之间的区别与联系,整体把握“物的世界”。后一进路则不能不诉诸“德”,亦不能不诉诸“道”,因为“德”既是“性”的原型,又是“道”的具体体现。从理论思维上分析,从“性”(本质属性)角度分析把握“物的世界”殊不同于从“形色”角度分析理解“物的世界”,这是两种不同的理论分析模式或解释模式。从某种意义上说,前一种方式乃后一种方式的深化。(26)

  庄子在《人间世》、《德充符》两篇中提出了“支离其形”与“支离其德”的对比性说法,庄子所说的“德”既不同于“形”又是针对“形”的,请看——

  支離疏者,頤隱於臍,肩高於頂,會撮指天,五管在上,兩髀為脅。挫鍼治綫,足以糊口;鼓筴播精,足以食十人。上徵武士,則支離攘臂而游於其間;上有大役,則支離以有常疾不受功;上與病者粟,則受三鍾與十束薪。夫支離其形者,猶足以養其身,以終天年,又況支離其德者乎?(《庄子·人间世》)

  这段文献可能是由于不可解释的原因编入了《人间世》,其实置于《德充符》也许更适切。《德充符》里面有六、七个故事,主人公都是那些形骸残缺面目丑陋、然而充溢着德的光辉的人,更何况其中有一个人名字很怪——叫“闉跂支離無脤”,恰成就是《人间世》这段话中的“支离疏”,不是吗?更重要的是,这段话疑点很明显,什么是“支离其德”?它难道是一种比“支离其形”更高级的精神境界吗?《德充符》讲了几个奇人奇事,其中包括兀者王駘、申徒嘉(亦兀者也)、兀者叔山無趾、惡人哀駘它,还有就是闉跂支離無脤(或即支离疏),通过这几个故事,庄子试图论证这样两个的命题:

上一条:安乐哲:儒家伦理学视域下的“人”论:由此开始甚善       下一条:叶秀山:对于中国哲学之过去和将来的思考

首页 |  中心概况 |  中心通知 |  中心讯息 |  中心成果 |  飓风论坛 |  人才培养 |  学界动态 |  景德书讯 |  招生信息
您是访问本站的第 位嘉宾
Copyright 2013-2016.ethics.hunnu.edu.cn,All rights reserved