甘绍平:一种超越责任原则的风险伦理

来源:未知 作者:未知 时间:2017-03-25
  
近现代以来,人类对自然界的干预行为所导致的事态之严重,或许超出了以前思想家们最大的想像空间。全新的现实挑战呼唤全新的理论应对。然而伦理学作为人际交往的行为准则的学问,其内涵拥有着自身内在的稳定性与恒长性,并不可能追随着事态的进展而每每发生理论更新。历经两千多年的演进,伦理学已经很难生发出什么新鲜的东西。要说“新”者,仅仅表现在鉴于新的现实情境,伦理学中某些特定的理论、学派或原则的重要性在现今某个特定的时期阶段得到了异乎寻常的突显,例如德性伦理的“复兴”与责任原则的提出。“新”者,还表现在人们基于现实的需要,把伦理学中某些特定的原则或范畴勾连组合了起来,打包形成了一个整体用以共同迎应时代难题的挑战,例如生命伦理中的四项原则。本文所要阐述的风险伦理,大体上就属于“伦理创新”的这第二种模式。
一.风险时代的责任原则
如前所述,原本意义上的“伦理创新”十分困难,但这并不妨碍科学技术的日新月异以及造成的社会后果的不断更新的样态。科学在当今拥有着与过去全然不同的特点。古希腊和中世纪时期,科学理论与实践应用之间存在着严格的界线,前者与后者的距离也十分遥远,科学知识是纯粹出于追求真理的缘故得到探究的。而近代以来,自然科学却被赋予了一种通过对自然的支配来有益于社会、造福于人类的使命。在培根看来,知识是达到幸福的手段。事实也证明了这一点,科学知识在人类对抗愚昧、贫困、病痛的斗争中确实做出了极大的贡献。但自从科学知识作为技术得到运用之时起,或者说当科学被技术化运用之后,科学的产物就无法保证总是造福于人类,无法保证不会成为使人类不幸的手段。“因为科学技术工业化的能力以及我们文明的摧毁性的潜能之增长速度,超过了其伦理学,并且制造出了许多我们几乎无法主控的问题。比如自然的生活环境与气候的摧毁,土地的沙漠化,食品与土壤的毒化,动植物物种的消失以及其他类似的事情”(1)。近两百年来科学技术的迅猛发展,呈现出对人类社会的强烈的控制力和对未来世界的渗透性的因果影响。所谓对人类的控制力,最集中地体现在随着基因技术和神经科学的演进,人的身心自身成了科学探索和技术掌控的对象,从而有可能对人的自然本性的持存形成巨大的挑战。所谓对未来世界的因果影响,表现在我们正在为后代留下一个过度使用的环境和过度改变的世界,有关当代人类行为后果的科学信息的不确定性,使得未来人类置身于一种损害强度难以预估的风险之中。科技发展给当代人类本身以及未来的世代造成的巨大威胁,一举冲破了启蒙运动以来乐观主义的迷思,即未来人类的处境由于科技进步会好于现时代的人们。当代赋有预见力的思想家们早就颠覆了科技无所不能的神话:对异化现象的反思,对目的合理性(工具理性)统治所导致的新的奴役关系和非理性的警觉,对生活世界的殖民化的深刻忧虑,对启蒙的辩证法的全面阐释,成为贯穿着最近两个世纪以来人类思想探究史的一条清晰的线索。人们的最终结论充满着悲观主义的气息:当代的人类在科技研发上不能为所欲为,如果不能实现一种对自身力量的自愿的约束,则就无法阻止自己的行为变成对未来世代的巨大的不可逆的祸害,后者不要说是延续其父辈的自由与繁荣,即便是在这个地球上的正常生存都难以为继。而这种悲观主义声调在当代的最突出者,首推以约纳斯 (Hans Jonas) 为代表的责任原则之学说。
在西方伦理学史上,“责任”这个概念对于人们来说并不陌生。近代伦理学的最大代表康德也是讲责任的。他的责任概念与自由具有一种相关性。在康德看来,由于行为主体是一种自主的理性存在,这样便使得他自己同时就拥有了一种道德责任,令其行为以普遍可接受的法则为导向。康德对责任的理解,表明他似乎已把握到了责任与自由之间所固有的密切的逻辑关联,而且只有理解到责任与自由或者自由与责任的这种内在的联系,才能一方面清晰地揭示自由的本质,另一方面准确地阐明责任的来源。自近代以来,自由曾经被理解为是一种解放,一种对不公正的依附的摆脱。但与此同时,自由并不意味着也摆脱了责任,相反地,责任提升了自由概念的伦理意义,说明自由不仅拥有自我的维度,而且也还有社会的维度;换言之,自由不仅仅是指行为主体纯粹自身的自由,而且也意含着行为主体所担负的以其自由来服务于他人及社会的任务。“这样自由就包含着一种‘关护性’的特点,因为人们表示了一种乐意,创造性地与任务、托付、义务······打交道,并且是顾及到他人的生活。责任破除了个体主义的、专注于自身需求的自由,把自由约束于一种社会结构中,约束于共同的任务与目标上。于是责任就显示出一种广谱的‘关护性’的特征。······因而一种正确理解的责任概念总是也包含着关护和团结的义务”(2)。
然而,这样一种有关责任与自由内在关系的一般理解,还无法体现以约纳斯为代表的责任伦理学说的特殊意义,无法解释和说明为什么最近四十余年来,责任这一概念不仅突然成为当代伦理学学术讨论中的一个基本的规范性的词汇,而且甚至也已成为人们日常生活中瞬间流行起来的话语。而要理解约纳斯责任原则的独特意义,我们就不能从康德有关自主与责任内在关联的阐述为出发点,而是应以韦伯 (Max Weber) 对责任伦理与信念伦理的区分为基础和前提条件。而韦伯恰恰又是以康德为批评对象的。第一次世界大战以后,韦伯针对当时的政治家只讲权利运用不考虑行为后果的现象,呼吁社会倡导一种超越康德信念伦理的责任伦理。康德虽然也讲责任,但这种责任更多地是关切到对普遍法则的遵守,而不是直接关切到对行为后果的顾及。康德信念伦理的特点是指望或依赖于良心的纯洁,不大考虑所认定的道德正确的行为对周围的人与事产生的后果。而韦伯所强调的责任伦理,则恰恰是凸显了道德行为对于具体情境的后果在伦理判断中的重要性,韦伯所讲的责任,正是有关道德行为之后果的责任。沿着韦伯的这一思路,约纳斯推出了他自己的责任原则,其特征在于,约纳斯讲的责任,不仅仅是有关道德行为之后果的泛泛的责任,而是特别关涉到对人类行为造成的未来后果的责任,因而这是一种前瞻性的责任。约纳斯的责任观是对当代科技发展导致的风险社会基本特征的一种回应,在这样一种社会里人类行为的预期后果具有着前所未有的威胁性与挑战性。约纳斯把所有的由现代科技引导的行为都放在责任原则的聚光灯下加以审视:“但在技术的标符下伦理学所关涉得到的是这样的行为······,这种行为拥有一种前所未有的对未来的因果性的景深,它伴随着一种预知,这种预知同样地、像过往那样不完善地超越了所有过去的东西······。所有这一切把责任推到了伦理学的中心”(3)。
约纳斯反复强调他所提出的责任原则体现了一种新型的伦理学。这种伦理学之“新”可以通过一个词组得以概括,即前瞻性的责任。这里又包含有两层涵义。第一,这种伦理学是前瞻性的,换言之是远距离的。以往的伦理学都属于近距离的伦理学,其视角均限定在当代以及在世的人类,关切到现实当下人们的善的或公正的生活,在道德考量中未来人类和自然环境都不起任何本质性的作用:“以前没有一种伦理学曾考虑过人类生存的全球性条件及长远的未来,更不用说物种的生存了”(4)。基于技术文明时代人类行为对子孙后代及大自然的深远影响,约纳斯倡导一种所谓远距离的伦理学,其视角投射到辽远的未来世界人类生存的基本条件:“受到科学的空前力量和经济的持续能量推动的彻底解放了的替罗米修斯,呼唤一种新的伦理学,该伦理学借助于对替罗米修斯之力量的自愿的束缚而阻止人类成为祸害。现代技术的承诺已经转变成了威胁,或者前者与后者密不可分地联系在一起,这些构成了着眼主题······。为了人类幸福而对自然的征服,已经基于其成就的过度——这成就现在也延及到了人的本身——而导致了最大的挑战,这种挑战是从人类存在自身的作为中生发而来的”(5)。鉴于此,约纳斯提出了其责任原则的绝对命令作为反制的战略措施:每个人都应当“这样地行为,以便你的行为效果与地球上真实的人类生命的永久持存相适应”(6)。或者反过来讲,“这样地行为,以便使你的行为不会对这些生命的未来可能性造成破坏”(7)。第二,这种伦理学的核心是责任原则。责任这个范畴在20世纪以前的伦理学史上并没有显赫的地位。与其涵义最为接近者并在以往伦理学中发挥着极为重要作用的道德词汇是“义务”。义务这个范畴的特点,在于其意涵关涉到或指向一种固定确立的任务或功能领域,义务主体承担着一种内容与边界均清晰可辨的具有强烈约束力的任务。而这种主体明确、任务清晰的义务概念却并不能应对功能高度分化的当代社会现实的挑战。科技时代的特点,在于行为主体的整体性与行为后果的长远性及不确定性,因而在这里人们无法运用传统的义务概念,来追究某人作为肇事者的行为主体,来确定其具体的过失之事实。正因为此,约纳斯用责任取代了义务,责任一方面蕴含着义务的原始基本涵义,另一方面又表达了科技时代所特有的义务主体不甚清晰、义务内容并不确定的那样一种整体性的、远距离的义务概念。换言之,约纳斯的责任是在一种功能高度分化、行为后果高度不确定的社会现实的背景下,现代的人类为未来的世代及作为其生存基础的整个大自然所应承担的整体性和长远性的责任;不同于传统的义务概念,其责任主体无法精确地归溯为某一个具体的责任人,其责任内容也不是现实当下就容易予以准确追究的,一句话,约纳斯的责任是与对事后过失的问责和查办完全不同的、作为未来人类之虚拟委托人所承担的那样一种前瞻性的责任类型。
前瞻性的责任原则,既体现了约纳斯伦理学的特点,也暴露了其弱点。这要从两个层面来分析。首先,约纳斯的前瞻性的责任是奠立于“父母关护子女”这一模式之基础上的。约纳斯认为,所有原始的责任图景都是以母子关系的形式体现出来的,原始的责任场景是父母的关爱,“原始的责任对象是孩子”(8)。一般而言,父母关照其子女是不问后者对其有何用处或能为其做些什么的。故约纳斯称这种父母对其子女的关护性责任为“非对等的关系”(9),即承担责任意味着对一位他者尽责而不要求回报。但这种纯洁的父母关护式的责任模式具有着太强的近爱的色彩,其关爱的投射视野仅限于血缘与情感上的近亲的范围。“父母式的关护对于道德行为并不是合宜的范式。父母关爱其孩子大多是出于自发性的移情作用和偏好,因为他们在孩子身上生发起感同身受,即将其苦乐视为自己的苦乐。父母式的投入合乎自发的利他主义”(10)。但是奠立于血亲之上的这种父母式的近爱,并不适于为一种前瞻性的、远距离的、整体性的责任伦理的论证提供基础。因为从对子女的特殊的近爱中推导不出对未来世代的普遍责任。这里存在着一个无法逾越的逻辑鸿沟,就像我们可以出于情感的自发性怜爱自己的子女和其他近亲,但不可能通过简单的移情作用对所有遇到的陌生人都予以同等的关护与顾及那样。其次,约纳斯的前瞻性的责任体现为一种对当代人类整体的道德呼吁,即“要求人家行动,同时却并未做出任何一种细化或有限化”(11)。这样一种未经细化或具体化的责任倡导,最终难免陷于成为空疏无力的道德说教的境地。按照许多西方国家的法律规定,见死应救是一项严格的积极性的义务,但在具体实践中也并非是所有的人都应承担同等的责任,而是应经受一种责任归咎的细化与具体落实。这里的基本原则是:离需救者最近的唯一者更有义务;离需救者最近的群体更有义务;具备相关救援能力者(如医生)更有义务;需救者的亲戚朋友更有义务。反之,约纳斯的责任原则却是一种对由每个人组成的人类整体泛泛的道德呼吁,但“当毫无分别地要求所有的人之时,没有人会感到应负责任”(12),而是谁都希望他人来承担这种责任。因而从整体上来看,约纳斯的责任原则在具体实施上缺乏一种强有力的驱动效能。
二.风险伦理如何超越责任原则
如上所述,在一个由科技发展所造成的对未来世代的人类生存具有巨大威胁的风险社会里,约纳斯适时地提出了他的前瞻性的责任原则,这对于提高人们为后代承担一种长远的、整体性的责任意识,有着划时代的积极意义。然而就责任原则本身的实质而言,责任这个概念的原体仍然是传统的义务概念,而在这里义务的集中体现就是父母对子女的关护。故约纳斯责任原则的本质就在于将父母对子女的关爱的义务扩展推广到整个人类后代。但这样一种理论从逻辑论证来看还是比较简陋粗糙的,从实际效力的角度来讲也难免落入柔软空泛的境地。所以,应对风险社会对人类的挑战,仅仅依凭责任原则还是远远不够的,而正在兴起的一种所谓风险伦理,便是颇有实力的竞争者。
按照风险伦理,风险只是与人的决策行为相关,自然灾难出现的可能不叫做风险。而人的决策行为的风险意味着决断的可能的负面后果的不确定性,换言之,一种决策行为可能的不良后果处于不确定的状态,就叫做行为风险。这种不确定性有两层涵义:一是行为主体知道负面后果的内容,但不清楚可能发生的几率。二是行为主体根本就不知道不良后果的性质到底怎样。总而言之,行为风险就在于决策行为有可能造成一种有害的后果。
对于风险伦理而言,这种决断行为所造成的可能的有害后果不排除直接涉及到当代人自身,但更主要的是波及到后代人类。故风险伦理首先必须解决如何正确看待当代人与后代人之间的关系问题。这也是风险伦理能否超越约纳斯责任原则的关键之所在。
    当代人与后代人之间究竟是一种怎样的关系呢?按照纳斯的责任原则,这是一种父母对子女式的仁爱的关系。但是如前所述,父母对子女基于血缘的关爱,是无法简单地类推到当代人对作为陌生人的未来世代的关系上的。因而在风险伦理的倡导者看来,当代人与后代人之间并非是一种父母对子女式的仁爱的关系,而是一种陌生人与陌生人之间正常的平等关系,维系这一关系的道德原则不是仁爱,而是不伤害与公正。同样作为陌生人,在今天活着的人类与未来将要出现的人类之间并无本质的区别。故我们如何对待现世的陌生人,决定了我们如何对待未来的陌生人,这表明我们行为逻辑的连贯一致性,也就是说,当我们把未来人作为我们的平等者来看待的时候,则我们便以对待现世的平等伙伴的公正的立场与态度来处理与未来的平等伙伴的关系。因而“有关我们是否对未来生活的个体有义务并且这是哪样的义务的问题,无法脱离于有关对现在生活的人是否有义务和有哪样的义务的问题”(13)。这样的思路基于标准的同一性:“我们寻求一种统一的基本原理,这样我们的行为在不同的生活领域可以汇聚成一种融贯的整体”(14)。
于是,我们很容易就可以看清责任原则所凸显的父母对子女的仁爱关系与风险伦理所强调的当代人对未来人平等公正关系之间的差别。按照责任原则,一方面我们应当基于父母对子女的关爱而为后代人尽责奉献、做出牺牲,甚至可以超出合理的程度。另一方面我们也应当像父母对待子女那样替后代人做出涉及到其未来福祉的决断,因而责任原则蕴含着一种家长主义的趋向。按照风险伦理,一方面我们当代人与后代人是平等公正的伙伴关系,故我们维护后代权益的逻辑与我们捍卫自身权益的逻辑是相同的,我们在使用资源之时固然不能使后人未来对资源的使用在量与质上受到影响,但这并不意味着要求我们今天的生活无着者为了未来的世代而放弃自己的基本需求。所谓可持续发展原则正是这种公正的价值精神的体现,即应通过使资源的耗用速度不得高于资源的再生速度的方式,让发展既满足当代人的需求,又不对后代人满足其自身需求的能力构成危害,也就是说在当代人与未来人的利益之间保持一种恰适的平衡。另一方面,我们不能像父母为子女做决定那样替后代做主。因为“在父母对其子女的责任以及当代人对未来人的责任之间存在着一种决定性的区别。父母必须为其子女做出积极性的决定,只要该决定在其子女的能力成熟之前一定要做出。而我们今天的人则不可以为我们的后代做决定,因为后者原则上应看成是完全的、有能力的和平等的交往伙伴。我们不能代替他们来确定我们以某种方式预知的利益”(15)。“这就意味着,关涉到个体生活的决断不能由第三者做出,即便是可预期的后果对于当事者个体是有利的”(16)。
风险伦理理解的当代人与后代人之间平等公正的关系,决定了我们当代人对于作为陌生人的未来世代所奉行的首要的行为规范,不可能是像父母对待其子女那样的仁爱与关护,而是作为最低限度行为准则的不伤害和公平对待。如前所述,按照逻辑连贯一致的要求,我们如何对待未来的陌生人,取决于我们如何对待现世的陌生人。而我们如何对待陌生的他人,取决于我们对行为规范的道德论证。人类道德发展史上具有里程碑意义的事件,在于自启蒙运动以来,道德不再是像传统中的那样基于对客观的宇宙秩序的认知或对宗教的信仰得到证成的,而是基于人们对理性的理由的服膺得到辩护的。而这种理性的理由所具有的普遍性的特征便又传导到相关的得到论证的道德规范之上。这就导致了这些道德规范在人际间赢得最为广泛的认可与接受。就道德规范的普世性特征如何得到验证这一点而言,不同的伦理学家拥有各自不同的方法。这些方法都具备虚拟性的色彩。康德与罗尔斯都从某一个体的虚拟性的反思为出发点,来验证道德规范的普遍适用性。康德让个体虚拟性地考量他是否能够乐意其行为的准则成为普遍的法则。罗尔斯则虚构了一个原始状态,其中每位个体在无知之幕的条件下假设性地从当事人自己的立场出发来考虑他是否认同某一道德规则。与康德和罗尔斯都不同,哈贝马斯将单个人虚拟性的自我审思扩展成为一个当事人群体的虚拟性的商谈,在这种商谈中每位参与者在同等发言权利的条件下为某一规则的得到认可而达成共识。所有这些有关道德规范的普遍有效性的验证方法都有一个共同的特征,即通过这些方法所能达到的大体上都只是一些内容上比较稀薄的最低限度的道德规范,例如严格的消极义务——不伤害以及公正待人。“在所有这些方法中,可以得到普遍辩护的只有一种‘最低限度的道德’,其内容可以说合乎所有参与者得到阐明的自我利益”(17)。“所有理性的人都希望,他们自己以及他们的近亲都不会受到伤害,因而他们希望,避免伤害的消极义务对于所有的人都是有约束力的”(18),作为在道德上有力度的规则,不伤害的绝对的约束性可以成为所有的理性人的共识,因而也可以成为每个人都能普遍遵守的行为规范。相反地,需要当事人做出奉献的积极性的义务,在一个多元化的社会里,不论是从个体还是社会整体的角度来看,都是不可预期的。如果我们对在世的陌生人首先能够履行的是不伤害的消极义务,那么对于尚未出世的未来的陌生人,我们大家每个人首先都能够做到的,也只能是不去损害其应有的身心完整性的基本权益,并且公平公正地对待他们。这就如同我们无法要求大家都到山上去捡拾垃圾,但一种消极性的不丢弃垃圾的义务,却能够得到每个人普遍履行那样。因而,在对待后代人的问题上,我们不能依照父母关爱子女的模式来呼吁每个人承担一种无限的责任,这样的呼吁由于缺乏落实的可能与基础,马上便会成为一种空洞的口号,最后甚至会导致当事人有可能完全不作为的结果。相反地,我们应当用一种“有关对后代的有着不可逆的侵害结果的行为的禁令”,来取代约纳斯对未来人的那种父母关怀子女式的责任要求,这种消极性的不伤害的义务,不仅在理论上能够得到强有力的逻辑论证,而且在实践中也是每位行为主体无需花费任何代价就可以普遍履行的,它体现了整个社会中最有约束效力的底线的行为准则。
风险伦理所理解的当代人与后代人之间平等公正的关系,还决定了当代人给后代人应当留下的,并非是同等的福利水平,而是同等的选择机会。如果是依照父母关护其子女式的责任原则,则当代人就必须而且也应很乐意为后代人打造一种与自己同样的好的生活,让后代尽情享受我们为他们精心准备的物质富裕。但风险伦理并没有把当代人与后代人看成是父母与子女的关系,而仅仅是视为平等公正的伙伴关系。这就决定了我们必须把后代作为拥有自主选择权利的、并为其选择承担相应责任的行为主体来对待。于是并不清楚未来人真正想要什么的我们,就不能替他们来做决定,“相反地我们的义务是,给他们留有一种尽可能大的决断行为空间,而方法是不做出包含着对未来地球居民具有不可逆的确定结果的决断。我们的义务是放弃一切无可复元的对自然的干预”(19)。换言之,我们不能为未来人的福利水平负责,“一种为每个人保障同等的福利水平的社会,免除了个体自己的责任,同时也限制了其自由”(20)。故我们只能是为后代与我们一样的发展机会负责,为其与我们一样的自我决定的空间负责:“代际正义并不意味着同等的福利,而是意味着作为不同世代之出发点的同样好的选择的可能性”(21)。基于为未来世代留下一种同等的发展机会和选择的可能性的理念,我们就必须对一切限制后代行为空间的科技发明保持应有的警觉并做出必要的监控。例如施佩曼(Robert Spaemann)就认为,今天的人类对核能的利用在道德上是无可接受的,“因为对废料的储存,会在一个无可预料长的时间里,迫使未来世代必须从整个社会的角度拥有对处置这一极端危险的源头的知识以及相应的技术或社会性的保护措施”(22)。这样就在某种意义上大大限制了我们的后代行为选择的空间。另外,同等的发展机会和选择的可能性的理念,也包含着不能剥夺后代的人的本性的开放性,不得阻止其成为“完整的人”的意蕴。所谓“人的本性的开放性”或“完整的人”的概念,是指应把人尊为一种能够自主地决定和展现自己的存在,用尼采的话讲,人是“未确定的动物”(23)。人的这种自主性与未确定性甚至被许多人看成是人之尊严的一种体现。而通过基因与纳米技术对人的DNA分子结构或蛋白质分子结构的侵入与改造,虽是抱着造福于人的目的,但有可能因遗传物质的改变而严重压缩未来人类作为完整的人的存在,限制其本性完全开放的机会,这对于后代来说显然是不公正的。“如果我们——无论是基于何种形而上学或神学的基础——认可针对可持续的人类的持存负有义务,则我们就不仅要致力于对生活条件的维护,而且还要以对完整的人的脆弱性和有限性的这种存在的肯定,来抗击所有技术上的优化的努力”(24)。
综上所述,风险伦理不像责任原则那样把当代人与后代人看成是父母对子女式的关护关系,而是陌生人与陌生人之间的平等公正的关系,这就决定了在风险伦理看来,我们当代人对待后代人秉持的基本原则,最首要的并不是仁爱,而是不伤害与公平对待;决定了我们给予未来世代所留下的不应是同等的福利与富裕水平,而是同等的发展机会和行为选择的可能性。风险伦理的这种致思理路与观点论说,不仅在理论上是论证严密和逻辑自恰的,而且在实践上也是承接底气和行之有效的,不会像责任原则那样陷于空泛乏力的窘境。正是在这个意义上,我们可以说,就如何对待未来人类这一问题而言,风险伦理所倡导的当代人与后代人之间平等公正的关系以及不伤害与公平对待的价值诉求和行为律令,是对责任原则体现的父母对子女的关护关系以及有关仁爱的泛泛的道德呼吁的一种超越。
风险伦理的三大准则及其价值意蕴
风险伦理,是在现代科学技术高度发展的背景下,当代人针对自身决策行为给予未来人造成的可能的负面后果的一种伦理应对。风险伦理视未来世代为我们当代人的平等的伙伴,因而不伤害与公正便构成了当代人调节与未来人之间关系的首要的道德基点。风险伦理大体上以三大行为准则为核心内容,即“行为结果预期值最大化准则”、“避免最大的恶之准则”、“审慎原则”。纵观这三大准则,我们可以发现,风险伦理并不是什么标新立异的伦理现象,而是以前早就被提出过的不同道德原则的重新组合,它们不仅适用于对待未来世代,而且——由于未来人与当代人被视为同等的伙伴关系——也同样适用于对待当代人类。
第一,“行为结果预期值最大化准则”,亦被称为贝叶斯准则(Bayes criterion,英国数学家贝叶斯Thomas Bayes, 1702-1763)。“贝叶斯决断准则要求,选择具有最大有用性预期值的行为”(25)。该准则要求行为主体在决策之时运用一种程序,将所有的行为选项按价值高低顺序排列起来,所谓价值最大的行为选项是“能使主体益处的预期值最大化的行为”(26)。贝叶斯准则兴起于18世纪下半叶,与古典功利主义和古典国民经济学有着密切的联系,都是以“有用性”为价值导向。一种说法是,强调行为结果最大优化的功利主义是贝叶斯准则的一个变形。
以“最大化你行为结果的预期值”为绝对命令的贝叶斯准则,非常符合人们追求益处最大化的正常的社会心理。按照这一准则的要求,有风险但收益大的行为是值得的,至于风险的好处与坏处在不同个体之间的分配似乎未受考虑,决策者与被决策者之间的差别也未受关注。这就暴露了贝叶斯准则及其伦理学上的同伴——功利主义立场的一个缺陷,即它们可能与义务论所主张的个体权益的神圣不可侵犯性原则相冲突。20世纪七十年代福特汽车公司向市场投放了一种小型汽车Pinto,但其油箱的设置不够安全,在事故时容易发生爆炸。为了避免这样的风险,公司本应对汽车进行改装。但峰层依据费用-收益的分析得出的结论是,企业处理有可能出现的1000人的死亡事例的所需费用,比对汽车的重新改装要便宜(27)。这样一种符合贝叶斯准则精神的、纯粹以收益最大化为价值基准的风险分析,当然是社会公众无法接受的,因为人命损失无法用经济益处相比较与权衡,更不可能通过后者得到抵偿。
因而风险伦理中“行为结果预期值最大化准则”的应用,必须受制于义务论坚持的个体权利原则的约束。也就是说,义务论对人之个体基本权利的重视为整体利益最大化的价值追求划定了界限。“风险只能在下列界限内得到处置妥当,即要确定,这种处置妥当不会以对权利及其他义务论的标准的损害为代价”(28)。接着,风险伦理又通过所谓权利强度图的勾画,对各类权利的重要性做了排序,从而为人们在风险评估时对候选行为的具体确定提供价值引导。最内的第一圈由个体自主、人的尊严、生命权和身心完整性的权利构成。第二圈由良心自由、宗教自由、生命规划自由构成。这两圈里的个体权利标识着风险处置活动的一条不可逾越的界限,说明这些处于内圈的权利具有绝对性,不得因集体性目标的需求而受到任何相对化。这就决定了每个人都应视为平等自由的主体以及自在的目的本身,而不是实现集体益处的手段,他不得在违背其意愿的情况下被置于风险之中,其生命权也不能因挽救众多他人生命的缘故而受到牺牲。“民主的法治国家保障个体的权利和自由——也就是说其规范是以义务论而非以后果论为基础建构的,对这些规范的理解是无条件的,而不是有条件的。······对这些基本的个体权利的维护是一种上位性的国家目标,它不得受到对其他目标,如经济繁荣等的考量的影响”(29)。“现代民主支持个体的权利,即便是当该权利与普遍的利益相冲突之时也是如此”(30)。往外的第三圈为公民权、参与权和社会权。与此相接邻的是第四圈的财产权。相比之下,这种外围的三、四圈权利并不是绝对的,而是可以与集体的利益和目标相比较权衡的,必要时也是可以做出一定的让步与牺牲的,这当然并不意味着这些权利本身就不重要。“这些个体权利的贯彻要求在合法的风险实践的结构中可以受到限制,但又不会因此而使其基本的有效性受损”(31)。总而言之,风险伦理中“行为结果预期值最大化准则”的应用不是无条件的,而是要受制于义务论坚持的个体权利原则的约束。“一种融贯的风险实践必须考量两种因素:一方面是后果论的优化规模,另一方面是义务论的限制”(32)。换言之,“一种集体合理性的结构性的概念要求,将集体性的优化与对个体权利的维护这两个即便是在民主性的决策程序中时常也是相互冲突着的合法的政治秩序的因素,置于于一种理性的关系之中”(33)。这里也就体现了现代社会中承载着不同的规范性取向的经济与法律之间的相互作用:经济以后果论为导向,在对风险的考量中重视收益大小的理性算计。而法律则以义务论原则为根基,认可个体拥有权利,这些权利在大部分情况下可以与社会利益相权衡,但有关人的生命及尊严这样的核心权利却不是权衡的对象。因而经济上的收益算计必须遵守法律上的对人权保障的规范性要求,后果论的利益优化的努力不得逾越义务论划定的价值界限。
第二,“避免最大的恶之准则”,即“极大化最小准则”(Maximin criterion)。“极大化最小准则”是美国统计学家瓦尔德 (Abraham Wald) 1950年在有关决策论的讨论中提出的,按照该准则,应择取这样的行为选项,“其最坏的可能的后果要比其他可选择的选项的最坏可能的后果要好”(34),或者,“其可能的最坏后果所具有的损害是最小的”(35)。所谓极大化最小,可以解读为极大化危害性最小的行为选项,一言以蔽之,避免最大的恶果的发生。在一个风险社会里,我们的选择行为结果的益处与危害均处于不确定的状态,“避免最大的恶之准则”所强调的是行为后果的危害性的这一面,即要对可能发生的灾祸保持高度的警觉,以可能出现最坏的后果为着眼点和出发点,而在这里行为可能带来的益处以及恶果出现的实际几率等因素并不重要,该准则仅仅致力于排除行为选项中所有不可接受的最坏的后果,防止灾难的发生。谈到“避免最大的恶之准则”,我们不能不提及约纳斯的贡献。他对人类科技进步的前景持悲观主义的态度。面对着一个高度的风险社会,他所倡导的是一种“有关恐惧的启迪学”,即在损害的风险与收益的机会之间的权衡中,应更加重视前者,在疑虑犹豫的情况下应为了避免风险而放弃重大的技术进步。“对未来世代的责任因而是一种······避免损害、减少长远的风险和预防未来灾难的义务”(36)。“避免最大的恶之准则”甚至被约纳斯视为技术时代伦理学的核心标准:“这样地行为,即不损害人类的持存,避免人们可能想得到的最大可能的恶,不要试图以此恶同其他益处相权衡”(37)。
  “避免最大的恶之准则”,把一种所谓“消极伦理学”的概念推入到当代伦理学学术研讨的视野之内。“消极伦理学”的倡导者奥特曼(Henning Ottmann)认为,伦理学是关于人类行为规则的学问,故伦理学按其本义而言一定是积极伦理学,它说明的是应当做什么。至于不做什么,只是伦理学附带考量的对象。“而附带地对不做的兴趣,在我看来,在当今已经是不够了。我们今天所需要的,是一种消极伦理学”(38)。消极伦理学的特点在于,首先强调的是不做(放弃),而做则是次要的。消极伦理学并不追求一种需要达到的积极的目标,而是仅仅关注需要避免或阻止之物。“在特定的情况下宁可什么都不做,也比做点什么可能的坏事要好,这种伦理上的建议,被实践哲学称为消极伦理学”(39)。被一些人誉为道德哲学中“哥白尼式的转向”(40)的消极伦理学的出现,与现代人类行为能力的持续辩证发展的进程相关。一方面现代人类行为主体的行为能力越来越强,另一方面因其行为后果的某些负面性质日益明显,故该行为主体的行为限度也就越来越大。人类因而必须反省,以前为了生存我们固然需要增强自己的行为能力,但在生存需求得以保障之后,我们就有条件来审视人类活动的副作用,对那些可能造成灾祸、但又不触及也不会影响现实人类生存的行为选项,保持高度的警觉与慎重的态度,于是放弃、不做便成为时代的新要求。
   “避免最大的恶之准则”,凸显了作为消极伦理学之核心诉求的“放弃之美德”的地位与重要性。消极伦理学是一种放弃之伦理,“避免最大的恶之准则”要求人们把“不做”作为最重要的行为选项。行动是人类的一种能力,它具有一种表现的意义,在行动中行为者的观念、意图、愿望和目标都得到了体现。行动包括做与不做(放弃)。不做是指阻止或中断一种指向某一可达到的目标的行为。不论是做还是不做,都应经受道德标准的检视。而消极伦理学的特点,在于把辩护的压力放在“做”上,即“不做”就没有压力,而“做”则需要有论证。理由在于,“不做的风险比做的风险更容易估量”(41)。依此,奥特曼提出了有关放弃(不做)的五条绝对命令:A.“对于已经做好了的、且人们自身无法做得更好的事情,人们就应放弃”(42)。换言之,谁要是改变现状,就应做出论证,因为行动总是伴随风险。B.“对于别人能够比我们做得更好的事情,就要放弃”(43)。C.“对于可以从自身变成其应是之状态的事情,就应放弃”(44)。D.“对于导致的坏结果超过好结果的事情,要放弃”(45)。特别是因为许多损害都有不可逆性,我们的任何不负责任,都会给未来世代造成不可承受的后果。故“对于使未来世代的生命权和自主性受到限制的所有的东西,都必须放弃”(46)。这种“放弃”的战略不仅涉及到我们的行为能力,而且也上溯到我们对这种能力的获取。我们必须“从对权力的运用的克制——这一点是明智的——进发到对权力获取的克制”(47)。这就意味着对于一些有害的技术手段,我们不仅要放弃对其的应用,而且在一开始就应放弃整个研发活动。“因为只要这些技术可以利用,则就会有巨大的对其应用的尝试,即便是其应用会是有害的,且其可预见的后果会是灾难性的”(48)。E.“对于人们无论如何也无法改变的事情,就应放弃”(49)。这五项有关放弃(不做)的绝对命令,尽管内容各异,但都呈示了消极伦理学对当代人的行为结果给后代人可能带来的危害的重视,都体现了其有关与不做(放弃)所伴随的风险比做的风险更易于掌控的考量。值得指出的是,放弃(不做)是一种消极性的行为,对其实施适用于所有的人,并且原则上无需代价与付出,因而具有鲜明的普适性的色彩。当然从某种意义上讲,放弃也意味着付出,即放弃那种与对未来人类的损害有必然关联的收益。只是这样的“付出”是值得的,完全可以接受。对损害他人之行为的放弃,不仅验证了自己的德性与品位,而且也构成了自身自由之实现的条件与前提。因而对一种事物的放弃,可以意味着对另一种更高事物的获取与赢得。当然,从实际效力来讲,放弃之美德还有待于最终转化成为具有强制约束力的法律规定,即所谓让道德制度化,否则单枪匹马的个人的放弃行为就会失去现实的意义。
    第三,“审慎原则”(Precautionary principle)。这是除了“行为结果预期值最大化准则”和“避免最大的恶之准则”之外,风险伦理的第三条决策标准。其核心内容是,基于有关行为风险的科学信息的变动性,本着并非追求零风险而是尽力降低风险的原则,来对决策进行动态调控,以达到既避免最大的灾难又力争最大的社会效益的目的。“审慎原则”以一种灵活的态度来对待面临的风险,根据对科学信息的动态掌控,它对风险既可能采取规避的立场,也可以是中立、甚至是认可的立场。“这就意味着,审慎原则随着时间的进程可以从一种厌险的决断战略转向对风险持中立态度,或者对风险的认可的决断战略”(50)。这种既非固化的、亦非随意的,而是灵活的决断战略,是益处最大化与安全最大化价值诉求的动态交融的体现,故也可以被视为“行为结果预期值最大化”与“避免最大的恶”这前两项准则核心要素的有机整合。
   “审慎原则”的最大特点,在于它被物化为一种动态灵活的、其成果具有暂时性的、向着变化开放的决断程序或决断过程。“审慎原则”所应对的是科学信息的不确定性,在此背景下指导人们对行为后果的性质以及出现的可能性做出研判分析,从而为决断提供依据。当发现潜在的后果具有不可逆的性质,则应采取规避的措施,以便使未来世代留有一种尽可能大的行为空间,“它能够首先防止不可逆的后果的发生,并且包含有对未来的灵活性,同时也等待新的科学知识的到来”(51)。随着信息的更新程度与性质的变化,人们又可以依据对风险的更多的知识掌控来采取新的应对措施,力图有效地把风险降到最低的限度。依照“审慎原则”,决断是一个长期的动态过程,有关风险的性质与程度的知识量越大,则相应的处置措施就越有效适用。故“审慎原则依据可运用的信息基础,追循一种不同的决断战略,因而既可以应用规避之战略,亦可使用费用-收益的方法。所以有意义的是,将审慎原则定义为是一种程序,······一种组织化的决断过程”(52)。这样也就不难理解,欧盟委员会的文件根据“审慎原则”的精神提出了应对风险的五个指导性要求:A.合宜性。即不追求零风险,当然也不排除对某些风险的完全的规避。B.禁止歧视。即对同样的风险类型应同等对待,反之亦然。C.一致性。与禁止歧视相类似。D.应对风险,既不忽视经济上的考量,也不能漠视公众的可接受性以及反应的有效性。E.重视科学发展的新成果,对风险的反应要有暂时性的特点,应适应新知识的要求(53)。
既然“审慎原则”体现了一种动态的决断程序,则就需要通过公众参与的现实的民主商谈活动得以落实。“个体对不同形式的有关风险的公开商谈的直接参与,构成了关于风险的政治决断运作之合法性的一个本质性的源泉”(54)。任何风险的接受与承担,均有赖于所有当事人在商谈活动中表现出来的认同态度,而公众参与商谈的前提则是信息的透明与立场的无强制性。诚然,最理想的状态是通过商谈达到一种全体的认可与共识,但实际中更多的情况则是依靠投票的多数决的形式。值得一提的是,这样一来就会出现一部分投反对票者在违背其意愿的前提下不得不承担风险的结果。但这样一种无奈结果的不可避免性,得到了处于上位的商谈程序的正义性的支撑与辩护,因为没有这种程序正义,民主的秩序与运作就不可能持续。尽管如此,鉴于风险性质的复杂性与后果的高度不确定性,作为少数派的民众对决断结果的反抗(甚至包括个别违法的反抗举动),在道德上仍然是值得持续的顾及和不断的审思的。
结束语
从某种意义上讲,人类文明史也是人的权利的确定、固化、扩张乃至膨胀的历史。人权意识的树立,构成了人类最伟大的一种精神成就。伴随着文明的演进,人人拥有自由选择之权利的思想率先成为人权的核心内容。鉴于自由选择导致的两极分化及贫富不均的社会矛盾,到了19世纪就又出现了福利国家的理念,即引入社会保障制度来实现社会正义,这样便使得经济社会权利也成为人权核心内容的另一重要组成部分。早在1793年的法国宪法,实际上就已经强调了国家不仅应保障自由权利,而且也应维护个体的社会安全。1961年《欧洲社会宪章》得到了欧洲委员会的签署,1966年联合国通过了《经济、社会、文化权利国际公约》。随着人权子目清单的扩容的进程,人们逐步产生了一种可以理解的期待,即将自身生活各个领域的积极持续的改善需求都上升为人权来得到满足,并且这一目标可以通过无限的经济繁荣和无节制的技术进步获得实现。今天我们发现,把人类所有的需求都上升为人权来得到保障的意图和努力似乎是不切实际的,因为不加节制的经济繁荣与技术进步的代价,是“人类以及整个生物圈的生活基础的持续的损害和威胁”(55)。于是,我们就有必要改变那种把最大可能的富裕需求同人权等量齐观的想法,在一定的人权标准得以保障的前提下,尽力减少我们过分的物质福利需求,倡导一种放弃的美德,从而使未来世代的权益不受威胁,使人类整体的持存得以可能。
人类主体意识的觉醒,使得我们已经不可避免地进到了一个价值观念多元化的时代。自由派思想家把社会所有的规范秩序的目的归结为对个体权利的保护。而非自由派思想家在首先认可个体权利的同时,也强调团结、博爱等其他规范性的价值。生态危机使我们不得不面临着如何对待未来人类这样一
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