刘梦溪:论知耻

来源:未知 作者:未知 时间:2018-05-30
  
一、修身从知耻开始
“知耻”是跟修身连在一起的。《礼记·中庸》引孔子的话说:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。”并且说:“知斯三者,则知所以修身。”①后面还有连续地推演,道是:“知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”这和《礼记·大学》的思想完全一致。大学之道的“三纲领”为:“明明德”“新民”“止于至善”。通行版本的第二纲领作“亲民”。程子认为应以“新民”为是,朱子同此为说。②此处取程子和朱子之说。
盖“新民”是指人格的培育,恰合于“三纲领”所期待的完美教育目标的本义。亦即:“明明德”是指德,“新民”是指教,“止于至善”是指通过教的过程,以复其本然之善。而为了实现“明明德”“新民”“止于至善”的纲领目标,《大学》给出了予以实施的“八条目”,即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。③这是大学之道逻辑结构的反推。正演则为:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”无论反推还是正演,“修身”都是扮演转折角色的核心环节。“八条目”还可以简化为:格、致、正、诚、修、齐、治、平。简化后语义的段落性更为清晰,明显可以分解为两个段落:第一段落为格、致、正、诚,第二段落为修、齐、治、平。第一段落的格、致、正、诚四条目,可以理解为“修身”的细目;而修身又是第二段落修、齐、治、平四条目的起点。可见修身既是大学之道“八条目”的转折点,又是“八条目”承上启下的关节点。
所以,《礼记·大学》在对大学之道的八条目作了反推正演之后,给出一个总括性的结论,写道:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”“壹是”是为全提,有不遗漏、无例外、全体皆然之义涵。这等于把“修身”当作了全体民众必须履行的共同义务,连天子也不例外。故在中国传统社会,修身不是一般的提示性的单一义务,而是全体遵行的普遍性的义务。不仅是大学之道的“本”,也是人的一生志业之本。所谓“知”,就是要知本。所谓治,也是要治本。如果“本乱”,而能把事情治理得好,这样的情况从来没有发生过。所以“知本”,是“知之至”,即“知”的顶点。换言之,要想让修齐治平的人生道路和社会理想得以实现,首先必须从修身开始。
荀子也讲修身,今存《荀子》一书共三十二篇,第二篇即为《修身》。不过荀子并不试图给修身下明确的定义,而是阐释何以需要修身以及修成什么样的德品。修身的目的,荀子认为是为了向善,故《修身》开宗明义即写道:“见善,修然必以自存也;见不善,愀然必以自省也。善在身,介然必以自好也;不善在身,灾然必以自恶也。”④本来荀子是主张人“性恶”的,但他的“性恶”论,作了一个人们习焉不察的概念混淆,即把人的正常的欲望和生理需求,一律以“恶”括而论之。他说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉。”又说:“生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”⑤“利”固然是人之所欲,但并非意味着,“好利”就一定必然攘夺豪取。同样,声色虽为人之所好,但好声色并不等于本身就是“淫乱”。因为前提探讨的是人的本性,而人之为人的性体,感性、理性、知性并存,理性的存在即有对自然之“欲”的制约作用。
荀子显然混淆了原初之人和后来之人的分别。原初之人,面对不可掌控的自然环境的天有不测风云,往往能够群生而互助,而不以彼此之间的争夺为能事。后来之人,则又不知经过了几多百世千世,异性之间的肌肤相亲,一家之中的爱敬相生,必有善存乎其间。而人与人嫡生之父祖先人的遗传,则又千差万别,有不善的遗因,也有善的遗因。善所遗者,是为善也。即使不能说所有的人都是性善者,至少也有一部分人的人性是有善因的。何况还有自然人和社会人的区别,社会人的出现,礼义仁德才开始生成。而礼义仁德所以能够发用,也是由于人本身具有为善的条件,能够接受礼义的约束。如果人一降生于世,就是“恶”的降临,本性就是“恶”,礼义仁德便无以施其技矣。
但荀子确乎是极重修身的学者。他写道:“扁善之度,以治气养生则后彭祖;以修身自名则配尧、禹。”⑥可见对修身的功用期待之高。而修身的不二途径,是经由礼义仁德的熏习培育。对一个士人而言,礼义仁德的养成既是修身的途径,又是修身的归宿。因此荀子说:“礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。”又说:“无礼何以正身?无师,吾安知礼之为是也?”⑦意思是说,修身的过程即是以礼义来“正身”的过程,而礼义的养成,须经过师法和学习。因而荀子强调:“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。”⑧如此提倡以礼义仁德来“修身”,这与《中庸》的“修身”主张可谓同归而合流。有意思的是,《中庸》论修身,以“知耻”为始点,荀子的修身论,也以有无廉耻为贤与不肖的道德分界。以此荀子有言:“偷儒惮事,无廉耻而嗜乎饮食,则可谓恶少者矣。”⑨王先谦注“偷儒”,以之为懦弱、怠惰、畏劳的代名词⑩,可谓正解。
按《中庸》的修身“三德”,智、仁、勇都是必不可少的要素。而所以将“勇”“知耻”和饮食联系起来,是由于在食物不是极大丰富的历史条件下,遇有食不果腹的情况,或者有美味降临,不同的人面对食物呈现的各种情态,常常是德行的高下、有修养和没有修养的一个标尺。“勇”这种“达德”,是由于“知耻”而见乎勇。如果将“勇”用于“争饮食”,就不是什么好的品质了,荀子称这种“勇”是“狗彘之勇”“小人之勇”(11)。孔子也说:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《论语·里仁》)此所以孔子盛赞颜回“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》)的缘由。王充的《论衡》,在《非韩篇》里,也讲到了饮食和礼义的关系。由于韩非子尚法非儒,认为儒家提倡的礼义没有实际用处,所以王充写道:“烦劳人体,无益于人身,莫过跪拜。使韩子逢人不拜,见君父不谒,未必有贼于身体也。然须拜谒以尊亲者,礼义至重,不可失也。故礼义在身,身未必肥;而礼义去身,身未必瘠而化衰。以谓有益,礼义不如饮食。使韩子赐食君父之前,不拜而用,肯为之乎?夫拜谒,礼义之效,非益身之实也,然而韩子终不失者,不废礼义以苟益也。”(12)意即要讲有用无用,饮食肯定比礼义有用,但当君父赐食之时,你韩非为何还要先拜而后食呢?可见礼义是不可废的。这一反驳,应该是有力量的,韩子在世恐怕也会无言以对。盖礼义是文明的标识,接人待物,尤其是在饮食面前,可以使人少耻辱也。这也就是《论语》所载的有子之言曰:“恭近于礼,远耻辱也。”(《论语·学而》)
《礼记·中庸》称智、仁、勇为“达德”。有意思的是,对达致此三德的途径所做的规约性论说,使用的却是极为委婉有度的措辞。对于第一德,曰“好学近乎知”。为何是“近乎”?盖好学是通向“知”的路径,而不是“知”本身。按朱子的说法,是为“入德之事”(13)。意即要成为一个聪明的人,有知识的人,要义在好学;至于是否达到了知,不妨存而不论。这个假定是说,只要你好学,就已经向通往“知”的路上走了。“力行近乎仁”,涉及如何界定“仁”的本义。盖“仁”不同于“诚”,诚是实理,可以自立为体。仁则是亲、爱、宽、博意涵的括称。故《说文》释仁曰:“仁,亲也。”解“仁”为“亲”,应为的解。而《礼记·中庸》则云:“仁者,人也,亲亲为大。”《论语》记载,樊迟问何者为仁,孔子说:“爱人。”(《论语·颜渊》)。孟子也说:“仁者爱人”“爱人者,人恒爱之”(《孟子·离娄下》)。可见仁者之爱,首先表现在对亲人、亲长、亲族之爱,所以孟子说:“未有仁而遗其亲者也。”(《孟子·梁惠王上》)有子也说过:“孝弟也者,其为仁之本与。”(《论语·学而》)但仁者之爱,绝非局限于亲人亲长亲族之爱,而是广大宽博得多,甚至宽博到泛爱众人,这也就是孔子所要求于弟子的:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”(《论语·学而》)试想,“泛爱众”一语,是何等伟大的思想。不仅如此,仁爱之爱,还会及于万物。故孟子有言:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)
亲、爱、宽、博固然存乎一心,但主要表现为践行和行动。仁与不仁,只能从言论和行为上品察出来。故孔子一次论仁,说道:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)如果仁是心性所立之体,岂是想立就能立得起来者?孔子关于仁的大论述是“克己复礼为仁”。
颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?
颜渊曰:“请问其目?”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”
颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”
《论语·颜渊》
这段释证纷纭的《论语》名段,到底何解为胜?按“克”者,是为约束意,“己”者是为自我之意,诸家之解,本无大的不同。惟朱子解“克”为“胜”,释“己”为“身之私欲”(14),似有引申必欲切合自家“存天理,灭人欲”之说之嫌。既与汉儒之解不相适切,复遭致清儒的诋呵。盛清大儒阮文达释《语》《孟》之论仁,即有一段专指朱子《四书集注》之解“克己”之义有误。他写道:
《集注》谓“身之私欲”,别以“己”上添“身”字,而专以“己”字属私欲,于是宋后字书皆注“己”作“私”,引《论语》“克己复礼”为证,则诬甚矣。毋论字义无此,即以本文言,现有“为仁由己”,“己”字在下,而一作“身”解,一作“私”解,其可通乎?且克己不是胜己私也。克己复礼本是成语。《春秋》昭十二年,楚灵王闻祈招之诗不能自克,以及于难。夫子闻之,叹曰:“古也有志,克己复礼,仁也。楚灵王若能如是,岂其辱于乾谿。”是夫子既引此语以叹楚灵,今又引以告颜于,虽此问无解,而在《左传》则明有“不能自克”作“克己”对解。克者,约也,抑也。己者,自也。何尝有己身私欲重烦战胜之说?故《春秋》庄八年书“师还”,杜预以为“善公克己复礼”。而后汉元和五年平望侯刘毅上书云“克己引愆,显扬侧陋”。谓能抑己以用人。即《北史》称冯元兴“卑身克己,人无恨者”。唐韩愈与冯宿书“故至此以来,克己自下”。直作“卑身”“自下”解。若后汉陈仲弓诲盗曰:“观君状貌,不似恶人。宜深剋己反善。”别以“克”字作“剋”字,正以掊剋损削皆深自贬抑之义故云。则是约己自剋,不必战胜,况可诂“私”字也。(15)
学术史上的汉宋之争,孰是孰非固非一言可决,然只要摈弃成见,不先人为主,不能不承认汉儒、清儒之解字训诂,宋儒犹有未逮者。至少阮元解“克己”这段文字,是立得住者。
当然尤须寻得《说文》释仁的正解。许慎《说文解字》人部:“仁,亲也,从人二。”照说许氏之解,义极显豁。一谓仁是亲的意思,此点无异议;二是“从人二”是为何义?此句的句式,既可连读,又可以断为:“从人,二。”无论怎样断法,都是指“二人”之意。所以郑玄注《中庸》“仁者,人也”,明指:“人也,读如相人偶之人,以人意相存问之言。”以此,“人偶”为二人相对之意,应无问题。《说文》段(玉裁)注又广引群籍而解之曰:
《大射仪》“揖以耦”注:“言以者,耦之事成于此,意相人耦也。”《聘礼》“每曲揖”注:“以相人耦为敬也。”《公食大夫礼》“宾入三揖”注:“相人耦”。《诗·匪风》笺云,“人偶能烹鱼者”,“人偶能辅周道治民者”。正义曰:“人偶者,谓以人意尊偶之也。《论语》注:人偶,同位人偶之辞。《礼》注云:人偶,相与为礼仪。皆同也。”按,人耦犹言尔我,亲密之词。独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。《孟子》曰:“仁也者,人也。”谓能行仁恩者人也。又曰:“仁,人心也。”谓仁乃是人之所以为心也。与《中庸》语意皆不同。(16)
段氏自是解经训诂之大家,其所引载籍,详确有据;而指“人耦”为“尔我”,犹言你和我,是表示“亲密之词”,尤令人信服。氏又言:“独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。”可以说,已经释证得完全了然无碍了。此非为别故,盖仁必须有仁的对象,只有从两个或两个以上的人的关系中,方能见出仁与不仁。孟子在在以仁政为说,试想,仁政与否,实在于施与不施。一个人是否可以称为仁者,实在于行与不行。如果光是捶胸顿足,以“仁”自许,而不在行动中有所表现,适成笑柄而已。此正如阮元《论语论仁论》所说:
诠解“仁”字,不必烦称远引,但举曾子《制言》篇“人之相与也,譬如舟车,然相济达也,人非人不济,马非马不走,水非水不流”。及《中庸》篇“仁者,人也”。郑康成注“读如相人偶之人”。数语足以明之矣。春秋时,孔门所谓仁也者,以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者。谓人之偶之也。凡仁,必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户斋居,瞑目静坐,虽有德理在心,终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁,见于宗族乡党,天子诸侯卿大夫之仁,见于国家臣民,同一相人偶之道,是必人与人相偶而仁乃见也。郑君“相人偶”之注,即曾子“人非人不济”、《中庸》“仁者人也”、《论语》“己立立人”“己达达人”之旨。能近取譬,即马走、水流之意。(17)
阮文达氏上述所论之仁之本义,可谓淋漓尽致,尽得经旨之义全。他所说的“凡仁,必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户斋居,瞑目静坐,虽有的德理在心,终不得指为圣门所谓之仁矣”,这段约括性的论述,能够提出异议的可能性近乎无。盖“仁”,必须见之于行动,《礼记·中庸》修身三要素中的“力行近乎仁”一语,实为颠扑不破。这也就不难理解,孔子答颜渊之问,为何会以“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”作为“归仁”之目。盖视、听、言、动,都是人的心意神思见之于行动者。行而合于礼,才可能有“仁”存乎其间。
我们在既存的其他典籍中,也可以找到相关的例证。譬如汉代大儒董仲舒对“仁”的解释,足以为仁须有仁爱的对象并且需要见诸行动提供补证。董著《春秋繁露》关于“仁义法”章,明确提出:“仁之法在爱人,不在爱我;义之法在正我,不在正人。”还说:“人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。”又说:“义与仁殊,仁谓往,义谓来。”这说得已经再清楚不过。而对于“仁”所应该具有的宽博无私的性质,董仲舒的论述尤见精彩。其《春秋繁露》“必仁且智”章写道:
何谓仁?仁者,憯怛爱人,谨翕不争,好恶敦伦,无伤恶之心,无隐忌之志,无嫉妒之气,无感愁之欲,无险诐之事,无辟违之行,故其心舒,其志平,其气和,其欲节,其事易,其行道,故能平易和理而无争也,如此者,谓之仁。
这等于给“仁”下了一个定义,虽然是描述性的定义,但仁之为仁的各种品质,都应有尽有了。在董氏看来,仁应该是对人的深挚的爱,是谦谨而不与人争的气度,是无私无欲的平和舒畅,是无隐无忌的坦道直行。显然董仲舒所说的仁,是带有审美意味的非功利性质的品格。所以他说:“仁人者,正其道不谋其利,修其理不急其功,致无为而习俗大化,可谓仁圣矣。”至于仁的宽博性质,董仲舒也有独到的论述。他说:“君子攻其恶,不攻人之恶。不攻人之恶,非仁之宽与。”宽到连人之恶也不予攻伐。甚至,他认为“仁”应该是一种天德,带有终极性质。故《春秋繁露》“王道通三”章写道:“仁之美者在于天,天仁也,天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人,察于天之意,无穷极之仁也。”明乎此,则他的“仁”为“天心”的说法,就不难理解了。依董氏本义,“天心”绝非某个单独的个人之心,而是辉光普照的博大心怀,是“爱人之大者”,因此可以用“天仁”二字称之。“天仁”,必是至公至大至博至爱之心,因此即是“天心”。所以他得出了一个带有普遍性的结论:“故仁者所爱,人类也。”其实孔子所说的“仁”是“爱人”、孟子所说的“仁者爱人”,也都是“相偶”的人,普遍性的“人”。
要之,“智仁勇”三达德之“仁”,必须是见之于行,方能显现出“仁”来。
“知耻近乎勇”,对于修身而言,是一极大断判。因为人在视听言动的时候,在接人待物的时候,在见之于行的时候,难免会有处理得不得体的时候,甚或是发生错误的时候,这种情况一旦出现,当事者往往感到歉疚、自愧、懊悔;特别是当事情涉及对不住他人,以致造成他人乃至公共方的损失的时候,愧耻感会更加强烈。羞耻心是人作为人的一项文明指标。“耻”字的正写为“恥”,左边是“耳”,右边是“心”。《说文》释耻字:“恥,辱也。从心,耳声。”《王力古汉语字典》释曰:“羞愧之心。”并引《尚书·说命下》:“其心愧耻,若挞于市。”(18)耻感是一个人的从心理到生理的一种感觉反应现象。当耻感发生的时候,心里会感到深度不安,随之而使面部表情发生戏剧性的变化,由于血液冲涨而变得面红耳赤,乃至“满面羞惭”,无法掩饰。但愧耻心不是坏事,而是纠正不恰当的举措、改正错误的开始,也是使愧耻不安的状态恢复到正常的契机。这就是《中庸》修身三要素的第三要素“知耻”的意蕴所在。
“知耻”亦即孟子一再论说的“羞恶之心”。《孟子·告子上》:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”这里,孟子把恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”,归之为仁、义、礼、智四德。而在另一章中,孟子还曾写道:
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政。治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》)
孟子在此处又将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,称之为“四端”。所谓“端”者,就是开头,亦即做人的开始。在孟子看来,“四端”如同人有四肢一样,不可一项有所或缺。如果不具有这“四端”,说明还未能走上人之为人的轨道上。按照他老先生的一贯语言风格,对于无此“四心”者,直言不讳地斥之为“非人”。
问题在于,《礼记·中庸》在讲述修身三达德的时候,关于“知耻”一目,为何要与“勇”联系起来。郑疏于此写道:“知耻近乎勇者,覆前文困而知之,及勉强而行之,以其知自羞耻,勤行善事,不避危难,故近乎勇也。”(19)盖能够“知自羞耻”“不避危难”,自是“勇”者的表现。“不避危难”不必说,惟勇者能达此境界;但尤其难能的是,自己做错了事,做了对不住别人的事情,有了不得体的言论和行为,能够反身自省,认识到不对而产生愧耻,以致情不能禁地向相关方表示歉意。毫无疑问,做到这一点就更需要勇气了。比之不避险阻,更有其精神和情感的自蔽需要化解和提升。
所以如此,还由于勇有多方,必须分解出各种不同的情况,才能辨识何者是智勇,何者是义勇,何者是贪暴利戾之勇,何者是粗蛮顽劣之勇。一句话,要区分君子之勇和小人之勇。《荀子·荣辱篇》对此作了详尽辨析,写道:“有狗彘之勇者,有贾盗之勇者,有小人之勇者,有士君子之勇者:争饮食,无廉耻,不知是非,不辟死伤,不畏众强,恈恈然唯利饮食之见,是狗彘之勇也。为事利,争货财,无辞让,果敢而振,猛贪而戾,恈恈然唯利之见,是贾盗之勇也。轻死而暴,是小人之勇也。义之所在,不倾于权,不顾其利,举国而与之不为改视,重死持义而不桡,是士君子之勇也。”(20)荀子把没有廉耻、不分是非,甚或竟是为了争饮食,而乱施蛮威的所谓勇敢和勇气,称为“狗彘之勇”。而那些贪私利、争财货、唯利是图,毫无辞让之心的人,此类人物尽管如何果敢猛戾,也只能是“贾盗之勇”。只有为了道义,不顾私利,能做到“举国而与之不为改视,重死持义而不桡”,才是真正的“士君子之勇”。
《孟子·梁惠王下》也涉及何所为作才是值得称道之勇的话题。齐宣王向孟子请教怎样跟邻国打交道,孟子针对齐国周边都是小国的事实,说此事的关键在于能够“以大事小”。为什么呢?孟子说,只有仁者才能以大事小,而能够做到此点无异是“乐天者”。齐宣王显然不喜欢孟子的仁义说教,于是近乎抬杠似地回应说:“寡人有疾,寡人好勇。”意谓那些个关于仁的道理本人不感兴趣,我的毛病是“好勇”。善辩的孟子岂能相让,说既然如此我们就谈勇吧。须知,勇有大小之别:“夫抚剑疾视,曰:‘彼恶敢当我哉!’此匹夫之勇”,是为小勇。像文王那样,“一怒而安天下之民”,大义凛然地宣示:“有罪无罪惟我在,天下曷敢有越厥志?’”这样的勇,老百姓是欢迎的,还惟恐你不好勇呢。因此希望你好的是文王之勇,而不要好小勇。看了孟子这番议论,可以知道真是勇有万殊呵!
荀子对勇的分梳,也非常深刻有力,《荀子·性恶篇》有一段专门申论斯义:
有上勇者,有中勇者,有下勇者。天下有中,敢直其身;先王有道,敢行其意;上不循于乱世之君,下不俗于乱世之民;仁之所在无贫穷,仁之所亡无富贵;天下知之,则欲与天下同苦乐之;天下不知之,则傀然独立天地之间而不畏:是上勇也;礼恭而意俭,大齐信焉而轻货财,贤者敢推而尚之,不肖者敢援而废之,是中勇也;轻身而重货,恬祸而广解,苟免不恤是非、然不然之情,以期胜人为意,是下勇也。①
荀子此段关于勇的论述,体现了荀卿的整体哲学思想。试看中勇,需要做到勤俭礼让,讲信轻财,选人尚贤。虽然也是应该称道之勇,但在荀子眼里,不过是还算可以罢了。至于下勇,则是不管是非,一意争强斗狠,甚至为了财货而不惜身命,此即《荣辱篇》定性的小人之勇和狗彘之勇。只有敢于行先王之道,以仁为去取的原则,“上不循于乱世之君,下不俗于乱世之民”“傀然独立天地之间”,不在乎是不是为人所知。这样的人格精神可以称作上勇,亦即士君子之勇。
智、仁、勇三达德,仁是根本。如果没有仁,勇又何为?没有仁,智就会变成私智小巧。所以孔子说:“仁者必有勇,勇者不必有仁。”(《论语·宪问》)而不仁之勇,就是小人之勇了。子路问:“君子尚勇乎?”孔子曰:“义之为上。君子好勇而无义则乱,小人好勇而无义则盗。”(《论语·阳货》)又说:“见义不为,无勇也。”(《论语·为政》)没有“仁”来立基,不伴之以“义”,所谓勇,则非乱即盗矣。
二、“行己有耻”是立身之本
虽然《礼记·大学》提出:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”但修身的重点人群应该是士阶层和有官位的士大夫。所以孔子、孟子、荀子讲修身的三达德的时候,总是和君子联系起来。古代的君子,开始是以位称,后来主要以德称。有德无位的知识人在春秋战国时期就是所谓士。修身所要达致的“智仁勇”三达德,也主要是对士的修养的要求。其中尤其是“知耻”一项,更是士之为士的必不可少的第一德品。
所以当子贡问孔子,怎样的修为才算得上不辜负“士”的称号,孔子回答说:“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”(《论语·子路》)这等于是孔子为“士”下了一个定义。“使于四方,不辱君命”云者,当是针对子贡善言辞,有使者之所长,故以士行之立身之本告知。何谓士行的立身之本,即“行己有耻”是也。皇侃义疏引何晏《集解》云:“答士行也。言自行己身,恒有可耻之事,故不为也。”(22)明指是士行。孔安国注曰:“有耻,有所不为也。”(23)亦称得义。朱熹《四书集注》的解释是:“此其志有所不为,而其材足以有为者也。子贡能言,故以此事告知。盖为使之难,不独贵于能言而已。”(24)应是持平中正之论。而关中大儒李二曲所写的《反身录》,则有更为明确的解析,他写道:
士人有廉耻,斯天下有风俗。风俗之所以日趋日下,其原起于士人之寡廉鲜耻。有耻则砥德砺行,顾惜名节,一切非礼非义之事,自羞而不为,惟恐有浼乎生平。若耻心一失,放僻邪侈,何所不至?居乡而乡行有玷,居官而官常有亏,名节不足,人所羞齿,虽有他长,亦何足赎?论士于今日,勿先言才,且先言守,盖有耻方有守也。论学于今日,不专在穷深极微,高谈性命,只要全其差恶之良,不失此一点耻心耳。不失此耻心,斯心为真心,人为真人,学为真学,道德经济成本于心,一真自无所不真,犹水有源木有根。耻心若失,则心非真心,心一不真,则人为假人,学为假学,道德经济不本于心,一假自无所不假,犹水无源、木无根。(25)
可谓痛乎言之也,但又是并非夸张的平情之论。
由此可知,“行己有耻”是士行的核心内容。何谓士?孟子说:“无恒产而有恒心者,惟士为能。”(《孟子·梁惠王上》)“恒心”者何?是为道也、仁义也。故王子垫问士是干什么的,孟子回答说:“尚志。”又问何为志?孟子说:“仁义而已矣。”(《孟子·尽心上》)孔子概括人生的基本目标,为“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》),亦是斯义。孔子又说:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《论语·里仁》)则是直接提出,士的追求目标必须与知耻联系在一起。而《大戴礼记》的“曾子制言篇”,把这一层意思讲述得尤其明晰,其中写道:“故君子不贵兴道之士,而贵有耻之士也。若由富贵兴道者与?贫贱吾恐其或失也;若由贫贱兴道者与?富贵吾恐其赢骄也。夫有耻之士,富而不以道,则耻之;贫而不以道,则耻之。”(26)士的职分是“志于道”,无此便不能为士矣。因此“兴道”并没有什么了不起,比兴道更重要的是“有耻”;有耻,则无论贫富,其志都不会有所更易。“曾子制言”第五十五亦云:“是以君子直言直行,不宛言而取富,不屈行而取位。仁之见逐,智之见杀,固不难;诎身而为不仁,宛言而为不智,则君子弗为也。君子虽言不受,必忠,曰道;虽行不受,必忠,曰仁;虽谏不受,必忠,曰智。天下无道,循道而行,衡涂而偾,手足不揜,四支不被。此则非士之罪也,有士者之羞也。”(27)这是对士行要求的分情节的具体化,要义在直道而行,不曲学阿世。“宛言而取富”,“屈行而取位”,均为君子所不为。至于当政者无道,使得气节之士不得发挥,那不是士本身的责任,而是当政者的耻辱。
《大戴礼记》哀公问五义篇,对何者为士也给出了深切的界定。假定的对话者是哀公与孔子。哀公问:“何如则可谓士矣?”孔子回答说:“所谓士者,虽不能尽道术,必有所由焉;虽不能尽善尽美,必有所处焉。是故知不务多,而务审其所知;行不务多,而务审其所由;言不务多,而务审其所谓。知既知之,行既由之,言既顺之,若夫性命肌肤之不可易也。富贵不足以益,贫贱不足以损。若此,则可谓士矣。”(28)借以出自孔子之口的这段大议论,主要是讲士之为士的必须具备的修养,包括各方面的知识修养和特操气节的历练。就知识修养来说,不仅要知其然,还要知其所以然;而就行为而言,必须是有来历的不得已而为之。而且必须言行合一,矢志不移。无论是富贵还是贫贱,都不改变初衷。则这些要求不仅是士行而且是士节了。此正如《礼记·杂记》所强调的“君子有五耻”:一是“居其位,无其言,君子耻之”;二是“有其言,无其行,君子耻之”;三是“既得之而又失之,君子耻之”;四是“地有馀而民不足,君子耻之”;五是“众寡均而倍焉,君子耻之”。(29)《礼记·祭统》则提出了另外的“三耻”,包括自己的先祖并无美德善誉,而犹称之,或者有善誉但却不知情,以及知而不能传(30),都是为君子所耻的事情。
士的知耻和不知耻,还体现在一些视听言动的细目上。譬如孔子讲的:“巧言,令色,足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之。”(《论语·公冶长》)这也是极为重要的不耻事例。花言巧语,华而不实,这在孔子认为是很可耻的事情。而本来对某人心有怨怼,却装作若如无其事的样子,故作友好之态,这也是令孔子所看不起的。此类事例,都耻在一个“伪”字上。还有言语夸诞,好说大话,而在行动上却不能兑现,这样的作风也为孔子所深耻。《论语·宪问》引孔子的话说:“君子耻其言而过其行。”就是指此。一个人本没有那么大的功德伟业,却夸张于世而不知羞愧,孟子称这种情况属于“声闻过情,君子耻之”(《孟子·离娄下》)。另外,孔子说,年幼的时候不能努力学习,年龄大了又不能给人以教益,也是可耻的。还有一种情况是,一个人离开故乡以后,仕途顺利,官做得越来越大,但在遇到家乡人的时候,却不能讲点旧时的趣事,地位高了而转脸忘旧,在孔子看来也属于可鄙之事。《礼记·表记》引用的一段孔子的话,同样关乎知耻的非常重要的一些细目。孔子说道:
是故圣人之制行也,不制以己,使民有所劝勉愧耻,以行其言。礼以节之,信以结之,容貌以文之,衣服以移之,朋友以极之,欲民之有壹也。《小雅》曰:“不愧于人,不畏于天。”是故君子服其服,则文以君子之容;有其容,则文以君子之辞;遂其辞,则实以君子之德。是故君子耻服其服而无其容,耻有其容而无其辞,耻有其辞而无其德,耻有其德而无其行。是故君子衰绖则有哀色,端冕则有敬
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