熊浩:反思均衡、道德证明和融贯论

来源:未知 作者:未知 时间:2014-05-22
  

      罗尔斯采用反思均衡方法旨在建立一个评价正义理论的可接受性的标准。根据这一标准,一种好的正义理论必须满足的条件之一是,最终得出的正义原则必须符合公民内心所形成的深思熟虑的判断。而深思熟虑的判断来自于日常生活的直觉,是“在有利于运用正义感的条件下做出的判断,在那种条件下,为犯下的错误所提出的较为常见的借口和解释都是站不住脚的”①。反思均衡要求实现深思熟虑的判断和正义原则之间的融贯,这种主张建立在对功利主义进行批判的基础上。
    一、对功利主义的批评
    罗尔斯认为功利主义是这样一种理论,“若一个社会的主要制度被安排得能达到所有社会成员满足总量的最大净余额,则此社会是被正确地组织的,故是正义的”②。虽然功利主义涵盖社会基本结构和个体行动的行为规则,但罗尔斯的定义聚焦于社会基本结构。
    据罗尔斯观察,功利主义的问题是,在某些方面无法符合我们在日常生活中形成的道德直觉。其反直觉之处在于:
    第一,功利主义把从个体出发的推理扩展到社会,只关心社会成员幸福净余额的最大化。功利主义在内部结构上是一种目的论。目的论的特征是:“先把善定义为独立于正当,再把正当定义为使善最大化之物。”③各种目的论都体现出工具理性特征。在个体层面,旨在实现自身利益最大化的个体会权衡得失,可能通过当前的自我牺牲以换取未来较大利益。换言之,工具理性是在各备选项间做选择,在平等看待未来每一时段幸福的情况下,寻求个体幸福净值的最大化。“就如一个个体在当下和未来的收益与当下和未来的损失之间做权衡一样,一个社会也可以在不同个体的满足与不满足之间做权衡。”④个体和社会适用同一种推理,这一看法是反直觉的。因为,个体有形成、修改和实现自己善观念的权利,这意味着个体有权利决定为了未来而在当前做出牺牲。而美国宪法所规定的“人人生而平等”却阻止了社会为一部分人的幸福而牺牲另一部分人的做法。
    第二,由于只关心所有社会成员幸福净余额的最大化,功利主义不关心满足的总量怎样在个体间进行分配,就像个体不关心怎样在不同时段分配其满足一样。⑤正确的分配只有一种,即能产生最大满足的分配。与道德直觉的冲突由此而生,因为“原则上就没有理由否认可用一些人的较大得益来补偿另一些人的较少损失,或更甚,可以为了让很多人分享较大利益而剥夺一小部分人的自由”⑥。人们的直觉是个体应有不可侵犯的基本权利,“社会每一成员都被认为具有一种基于正义、或自然权利的不可侵犯性,任何别人的福利都不可逾越”⑦。以此而论,道义论更符合我们的直觉。道义论是“一种不脱离正当来指定善;或不用最大量地增加善来解释正当的理论”⑧。作为公平的正义坚持道义论立场,拒绝承认在个体权利和他人福利之间存在置换的可能。
    第三,功利主义很难解释个体权利的不可侵犯性。功利主义对权利进行辩护的思路是,假设我们都知道为打击恐怖主义而关押所有可能成为恐怖分子的人经常会减小幸福的总值,于是我们在功利原则之下引进一个次级规则,该规则规定人人都有获得公平审判的权利。服从该规则比当问题出现时每次都要进行算计要容易得多,人们可以从遵循该规则中获益,至少比把精力花费在无穷的反复算计中获益更大。当我们逐步确信规则无可违背时,便更能遵循规则且抵抗当前的激情和狂热。
    但功利主义的辩护是从遵循规则有利于社会总功利的角度为个体主张权利,个体权利是否能够获得保证取决于对当前社会总功利计算的结果,这种辩护因此是间接的,且对个体权利的保障带有不确定性。而道德直觉却告诉我们个体权利神圣不可侵犯,无论社会总功利计算结果如何都不能牺牲个体权利,对个体权利的辩护不能诉诸总功利的计算而须是直接的。
    第四,功利主义的幸福概念含有不符合直觉的成分。什么是幸福?第一种解释来自边沁,把幸福解释为快乐经验的净值。这种快乐主义所要最大化的目标是一种大脑状态。诺齐克的“快乐箱”思想实验是对此最好的反驳。如果能够制造出一种“体验机器”,能让我们远离痛苦,并连续不断地体验快乐,而事实上我们只是漂浮在水中,大脑被连接在电极上而已。一旦快乐箱启动,人们无法选择将其停止。现在的问题是,我们自己愿意进入快乐箱吗?这种快乐的体验对自主性和真实性带来了巨大的威胁,人们不会为之放弃对生命的控制权。因此把幸福等同于大脑状态的解释行不通。
    第二种解释来自密尔,认为快乐不单有量的区别,也要考虑质的不同。这种解释的好处是可以抵抗人们对功利主义是一种“猪的哲学”的嘲讽,但密尔的修改也使对简单的快乐进行加总的“快乐演算”事实上无法进行。
    第三种解释是帕累托的“偏好功利主义”,他把幸福定义为偏好或欲求的满足,而不管偏好或欲求的内容。在他看来,为理解欲求影响人们经济行为的方式,进而从整体上影响经济体制的运作,我们无需知道为什么人们有各样欲求,这些欲求是好是坏,欲求的满足或未满足将产生怎样的精神状态,也无需卷入关于视幸福和快乐为同一是否合适的哲学争论。⑨总之,道德考量和科学的政治经济学无关。
    由于须对欲求内容保持严格的不可知论态度,那么对欲求进行加总时就会出现如下错误:“如果人们在相互歧视或在损害别人自由以提高自己尊严的行为中得到某种快乐,那么,对这些欲求的满足,我们必须根据其强度或别的因素,将其与其他欲求一起放到慎思中加以衡量。”⑩这样,功利主义就可能容忍一些不可接受的要求,从而侵犯个体的基本权利。以种族间通婚所引发的争议为例。如果在种族歧视严重的地区出现一桩跨种族婚姻,由于种族主义者从损害别人的婚姻自由中获得满足,并宣称与其他种族通婚严重伤害了为数众多的种族主义者的感情。那么,根据功利主义者的立场,决定国家是否认可这桩婚姻理应根据这一行为给所有人带来的欲求满足来进行评判。在计算时种族主义者的欲求必须和其他人的欲求一样得到平等对待。由于社会上种族主义者占多数,或由于他们对种族通婚深恶痛绝,总功利的计算显示这桩婚姻给夫妻双方及其家庭带来的欲求满足小于给全社会种族主义者的欲求满足所带来的伤害,因此国家不应认可这桩婚姻。但根据直觉,个体有实现自己善观念的权利,因此也应有择偶的权利。不管总功利计算结果如何,个体的婚姻自由权都不应受侵犯。
    于是我们顺势得出对功利主义的另两个批评。第一,一个社会当下多数的要求不能使不正义的东西变成正义,如同多数人是种族主义者不能使歧视其他种族的做法变成正义的一样。第二,正义与否必须存在一个普遍的标准,只有知道评价的原则之后才能对一种行为和善观念是否符合正义做出评价。用罗尔斯的话说就是“正当优先于善”,其含义是“正当的原则,以及正义的原则,对哪种满足具有价值做出了限制;它们对什么是合理的善观念施加了限制”。(11)
    这些观察仍不足以推翻功利主义的社会正义理论。因为它们只是一些未经系统化、未经论证的直觉,无法对功利主义构成系统性的挑战,至多只能提示我们,在某些地方,功利主义和人们日常生活形成的直觉有出入而已。批判功利主义必须重新构造一套系统理论,这就是罗尔斯的工作:“进一步概括人们所熟悉的社会契约论——如在洛克、卢梭、康德那里发现的契约论,并使之上升到一个更高的抽象水平”(12),从而取代功利主义的正义观念。
    二、对直觉主义的批评
    意识到功利主义的问题使我们有可能会支持一种直觉主义。直觉主义不是从个人和集体的得失来思考问题从而得出一条单一的功利原则,而是通过对自身的反思来得到一些基本原则。这些基本原则在不同类型的具体情况下可能会给出相互冲突的指令。而且,直觉主义在这些基本原则当中没有指定优先性次序,这些基本原则“不包括任何可在原则之间做出权衡的明确方法和更优先的规则,我们只是靠直觉,靠那种在我们看来是最接近正确的东西来做出权衡”(13)。更优先的规则没有存在的必要,“相反,直觉主义者相信道德事实的复杂性抗拒着充分解释我们的判断的努力,使一批相互冲突的原则成为必然”(14)。或者,即使存在优先性规则,这些规则也无关紧要,“不会在达到判断时有实质性的帮助”(15)。总之,直觉主义就是一种形式的多元主义,它拒绝承认在众多的基本原则之中存在优先性规则。(16)
    直觉主义引导我们通过运用对道德问题的常识直觉来发现基本的道德事实。在道德和政治哲学中,是否可能完全放弃直觉?答案是不行。罗尔斯指出,“无疑任何正义观在某种程度上都要依赖直觉”,(17)因为,“所有理论大概都有错误。真正的问题是已提出的观点中哪一个最接近真实”,这就要参照与各种正义观对应的基本直觉理念,“因为这些理念揭示了各种正义观之间的主要差别”(18)。
    直觉主义的优势在于,它为我们提供了一系列深思熟虑的判断,作为我们形成更深入的道德判断的基础。通过这些深思熟虑的判断,我们可以检验功利主义的不足,也可把这些深思熟虑的判断作为反思均衡的起点。
    但直觉主义也有弱点。首先,纯粹直觉并不可靠,不同人容易形成不同的直觉。在道德和政治问题上,即使人们有相类似的直觉,如何确定当下的直觉是正确来源的产物?这使我们关注直觉能从哪里来的问题?罗尔斯指出,“不仅我们的处境影响着我们的日常正义观念,这些正义观念还带有很强的习俗和当前的预期的色彩”。(19)既然我们的直觉在很大程度上受环境和偏见影响,那我们要依何种标准判断习俗的正义性和预期的正当性呢?
    其次,直觉主义依赖的只是一系列分散的直觉,没有形成一个严密的相互兼容的系统,直觉之间容易形成冲突。例如,在工资分配中我们必须决定,应以付出努力的多少为评价标准,还是以贡献大小为评价标准。显然仅依据直觉无法做出判断。因为以工人的角度,前一种标准是最合理的;而以企业的角度,后一种标准才合理。在具体分配中应选择何种方案,需有系统的论证作为支持,这就是系统的重要性。
    第三,直觉主义不承认众多基本原则之中的优先性规则,故存在罗尔斯所说的“优先性问题”。在社会正义理论问题上,优先性问题尤其紧迫。正义观念之所以成为必需,是因为即使不考虑人们由于善观念的不同所产生的冲突,指导社会基本结构的不同原则之间也可能会产生冲突,社会的正义观念必须以公开的方式来协调这些冲突。因此要设定一个元规则,在不同的次级原则产生冲突时通过规定次级原则的优先性次序来调节冲突。而直觉主义恰恰在这个最重要的问题上无法提供指导,因而在正义的领域,无法对功利主义构成有效竞争,这也是罗尔斯把直觉主义称为“半个社会正义观”的原因。(20)
    第四,直觉主义对直觉的过分依赖是和哲学研究方法背道而驰的。在哲学探讨中需要诉诸直觉来解决分歧时,说明理性讨论的方式已无能为力,无法通过推理找到原则上的办法来协调相互冲突的直觉了。而哲学的研究方法不是简单地从直觉上把握事物,而是通过概念、推理来把握事物。
    既然对直觉的依赖不可避免,而过分依赖直觉又不足取,那么合理的办法就是尽可能减少对直觉的依赖。途径无非两条:第一,限制直觉所应用的范围;第二,在各种原则之间建立起优先性次序。
    依第一种途径,功利主义从数量上极大地减少对直觉的依赖。功利主义只依赖三个直觉:第一,个体的幸福是最终的决定根据;第二,全体社会成员的幸福净余额的加总值越大越好;第三,每个个体的幸福应被平等地计算。(21)当功利计算的结果和直觉相冲突的时候就修改直觉,因为在功利主义看来,直觉易受习俗和偏见影响,是不可靠的。
    依第二种途径,功利主义获得了对直觉主义的绝对优势,克服了困扰直觉主义的优先性问题,因为只有一个根本标准,就是最大化社会成员幸福净余额的加总值。不同的原则在规定社会基本结构时所处的地位及发生冲突时应遵循的优先性次序完全依照功利原则来决定。“在密尔看来,必须只容许一个这样的标准,否则,在冲突的标准之间就没有仲裁者了。西季威克则详细地论证说,功利原则是唯一能充当这一角色的原则。当道德指令直接存在冲突或含糊不清时,我们没有别的选择,只能采取功利主义作为判断标准。”(22)正视原则之间的优先性问题并力图避免依靠直觉,这是功利主义魅力之所在。
    三、反思均衡方法
    罗尔斯主张的作为公平的正义汲取了功利主义的成功经验,继续沿着减少对直觉的依赖的路线前进,这是通过三个办法来实现的。
    首先,仍是限制直觉应用的范围。作为公平的正义通过规定正义二原则各自的应用范围来做到这一点。具体而言,正义的第一条原则,即平等的权利和政治自由权原则。应用于对政治权利的规定上。正义的第二条原则,即公平的机会平等原则和差别原则,应用于社会和经济权利方面。
    其次,作为公平的正义把正义二原则放入到词典式序列之中,以词典式顺序来规定各原则之间的关系。其中平等的权利和政治自由权原则以词典式顺序优先于第二条正义原则,而在第二条正义原则之中,机会的公平平等原则也以词典式顺序优先于差别原则。根据词典式顺序要求,只有在第一个原则得到充分满足之后才能考虑第二个原则,然后,在第二个原则得到充分满足之后才能考虑第三个原则,以此类推。这样,在排序中较先的原则与较后的原则相比就具有绝对的优先性。
    第三,通过原初地位的设置,以工具理性的明智判断取代伦理的判断,以减少对直觉的依赖。
    原初地位是一系列程序性条件的总称,这些条件是虚构的社会契约得以发生的背景。虚构的社会契约的目标是让所有社会成员聚集在一起,在人们能够得到充分的信息、可以理性地思考问题的情况下协商公平和平等的条款,从而得到一系列能被所有人认可的普遍原则,即社会正义的原则。
    为什么在原初地位中必须要用符合工具理性的、明智的判断来取代伦理的判断?因为在原初地位中的各方并不存在道德的动机,否则从原初地位出发的论证就太过简单了。为使正义二原则的选择具有充分的说服力,有必要把道德的考量从各方的动机中排除出去。
    事实上罗尔斯的原初地位设置最有吸引力之处就在于,原初地位中的各方在动机方面不包含道德的考量,但根据原初地位得出的正义二原则却包含了道德的结论。各方考虑道德问题时可以“仅仅建基于他们眼界所及范围内能最好地促进其利益之物。以此方式我们可以利用工具理性的明智选择的直觉理念”(23)。比如说,在两个人切分蛋糕的例子中,我们需要判断何种切分方案是道德的。作为明智的裁判者,我们的解决办法是,一个人切,先切的人后拿。切的人会通过自己的理性自利,最终产生出对双方来说都公平的结果。这样就能够避免我们出于直觉直接对分配方案做出道德判断,从而减少对直觉的依赖。原初地位的设置背后的理念之一就是,我们可以从原初地位中各方的动机内部排除道德的考虑,通过依赖各方的理性自利得到公平的结果,以减少对直觉的依赖。
    怎样用理性的、明智的判断来取代伦理的判断?让我们来看更复杂的例子。设想一个直觉主义者在支持最大化社会成员的幸福净余额的加总值,或者是关注功利的平均分配二者之间进行权衡,必须要做出选择时,仅凭直觉能力无法直接做出判断。而在作为公平的正义中,却可以通过诉诸直觉,采取这样的解决方案:首先从社会体系中挑选出一种可用来判断社会体系的确定地位,然后,从处在这一地位的代表人的立场出发,探讨选取某种社会基本结构是否合理的问题。从而把以上两种正义观念中的哪一种在道德上更可取的问题,转换成根据代表人的明智判断,哪种社会基本结构更好的问题。这样当我们在做出判断时,就不是仅凭直觉能力,而是根据从代表人的视角出发的明智判断做出选择。以此而论,从原初地位出发的论证代表的是一个公平决策程序的理想化模型,类似于标准的经济学模型。(24)标准经济学模型的好处在于,通过以演绎性的、严格的几何学作为理想,执行程序性的运算,从而减少对直觉的依赖。
    为了达到对原初地位的最好描述,在把反思均衡方法运用到原初地位的设计过程时我们只依靠两种直觉。一种是关于公平的协商条件的直觉。也就是说,在原初地位中采纳各方是平等的这一假设是合理的,在决策程序中所有人在原则的选择上都有同样的权利;每个人都可以提议并说明接受这些提议的理由等等。(25)这一程序意味着,没人会因为天赋或社会背景的关系而得益或受损。(26)另一种直觉是深思熟虑的判断,是对所有可接受的社会正义理论来说都为真、处于更深层次的直觉,这些理念涉及社会正义,我们必须以确定的方式做出回答。例如我们深信宗教迫害和种族歧视是不正义的。(27)这些判断是我们自信为不偏不倚的判断,没有因为我们自己的利益而受到扭曲。这些信念是我们形成任何正义观都必须依赖的暂时确定之点。
    在描述原初地位时,我们尽可能用较弱的、能被普遍接受的前提来界定原初地位的环境,从中得到一组正义原则。然后,我们比照这组原则能否和我们的深思熟虑的判断相符。若相符,就足以表明一切进展顺利。若不符就要选择对哪一方做出修改。通过不断来回对照,得到最合理的订约条件,从而使我们得到的原则和深思熟虑的判断相符,这就达到了反思均衡的状态。
    罗尔斯并不展示这个过程,而是直接展示最后的结果,各方在原初地位中达成的就是正义二原则。原初地位和反思均衡二者的关系是:原初地位是一种有助于达成反思均衡的程序设置,反思均衡则是证明原初地位的有效性的证明方法。反思均衡帮助我们测试和检验对原初地位的描述的合理程度,确保从原初地位得出的原则与我们深思熟虑的判断相符合。要证明罗尔斯的正义二原则是否合理,不能仅诉诸契约和立约者在原初地位中的议价行为。由于我们可以对原初地位进行不同的描述,描述不同,最后得出的原则也会不同。但罗尔斯的目标却是证明处于原初地位中的各方会一致同意正义二原则。这就要求我们在选择原则之前,必须先确定何种对原初地位的描述最为合理,否则将无法确保结果的确定性。这就需要“通过说明一种对原初地位的诠释,该诠释能够最好地表达被广泛视为加诸于原则选择的合理条件,而同时导向一个在反思均衡中体现我们深思熟虑的判断的(正义)观念,证明的问题将得到解决”(28)。也就是说,反思均衡是证明正义观念有效性的方法,这就把我们导向了作为证明方法的反思均衡。
    四、道德证明
    反思均衡作为一种证明方法,体现了罗尔斯对道德证明的新理解。这种理解不同于两种传统理解,即笛卡尔主义和自然主义。前者主张自明观念,后者主张以非道德观念解释道德观念。
    笛卡尔式理解假定首要原则是可视为真的,甚至必须是可视为真的,然后通过推理从前提达到结论。与笛卡尔式理解对应的是直觉主义。自然主义则是用假定为非道德的概念来提出道德概念的定义,然后通过公认的常识和科学程序来说明与那些被规定的道德概念相应的陈述为真。虽然在自然主义中首要原则不是自明的,但用于证明道德的工具理性却不存在特殊的困难。只要给出定义,道德信念的阐明方式可以和关于世界的陈述的阐明方式一样。与自然主义方法对应的是功利主义。
    罗尔斯却拒绝这两种理解,直觉主义方法不成功是因为“没有哪一个条件或首要原则的集合可被说成是对道德起必然、直接的规定作用的,因而尤其适于担当证明的责任”(29)。而功利主义的方法要能成功,首先要在道德的和非道德的概念间做出区分,定义才能被人接受。其次还要预先确定一种明确的意义理论,而这种理论目前似乎还没有。(30)
    在罗尔斯看来,道德论证是为了达到反思均衡。原初地位不应被理解为基础主义的自明观念,或非道德的以及道德上中立的观念,而仅是为帮助我们达到反思均衡的设置。现在的问题是,反思均衡就是充分的证明吗?
    这就需要考察证明的概念。罗尔斯指出:“证明是对那些不同意我们意见的人,或当犹豫不定时对我们自己,所做的论证。它假定人们之间,或一个人的不同看法之间,存在一种冲突,并寻求说服别人或我们自己相信作为我们的要求和判断之基础的那些原则的合理性。由于证明是通过推理的运用使分歧意见达成一致,证明首先从讨论中所有各方所共有的见解开始。”(31)意即,为了消除分歧和不确定性,我们要找到一致的前提,然后再建构出整个论证。这样的前提肯定能找到,因为“道德哲学的一个目标就是在似乎不存在一致的地方找到达成一致的可能基础。道德哲学必须努力扩大现存共识的范围,并为我们的思考努力构想更精细的道德观念”(32)。
    原初地位就是为了实现这一目标而设置的。其每一部分单独来说都是合理的和可证明的,然后通过一个单一的观念把所有选择首要原则的条件结合在一起,确保正义二原则能够优先于其他备选方案而被选择。而且原初地位所集合起来的约束条件是“一个约束的最小量,一个使我们能构造一个有效的正义理论的弱条件集合”(33)。
    当然反思均衡有程度之分。完全的反思均衡是无法达到的,因为反思均衡不可能把所有直觉都统一起来。有什么直觉是不能统一起来的?例子之一是,收入和财富应该根据道德应得来分配。(34)作为公平的正义之所以反对这一直觉是因为作为公平的正义包含有程序正义的要素。(35)具体而言,一个正义体系只对人们基于权利资格的要求做出回应,只会满足人们建立在社会制度之上的正当期待。但人们的权利资格不是建立在道德价值的基础上,正义的原则因此不会规定收入和财富应根据道德应得来分配。
    一旦达到反思均衡,我们就做了“为达到前后一贯和证明有关社会正义的定论所能做的事情”(36)。对一种正义观的证明不可能像基础主义所要求的,要上溯到原则的自明前提,而是“许多想法的相互印证和支持,是所有观念都融为一种前后一致的看法”(37)。换言之,反思均衡方法体现的是真理的融贯论标准,它拒绝在反思之前就排除任何考量。显然反思均衡方法和我们在日常生活中对真理所持的符合论大相径庭。在道德证明的领域,我们为什么必须放弃真理的符合论,转而支持真理的融贯论标准呢?
    真理的符合论指的是,一条陈述为真,当且仅当它与事实相符合。但除去这种经验真理之外,哲学家们更关心的是先于经验为真或先天为真的必然真理,哲学的原理就属于这种类型。当我们开始关注应当怎样去发现真理之时,真理的符合论立场对此却无法提供有力的指导。正如罗伯特·所罗门(Robert C. Solomon)所质疑的,“如果一种真理理论无法对我们怎样——或是否——认识真理提供帮助,那它又有什么用处呢?”(38)对罗尔斯来说,正义观念除了需要为真之外,更重要的是必须得到公民的认可和支持,无法赢得公民忠诚的正义观念是无法维持的。这一要求明确体现在正义观念必须满足公共性要求这一命题之中。作为对正义观念的五种形式限制之一,公共性要求:如果原则的选择是协议的结果,那么对这些原则,每个人都应知道他所能知道的一切。公共性条件的目的是让各方用社会生活的道德戒律来评价他们所选择的正义观念,这些道德戒律是得到公共承认和充分有效的。查尔斯·拉莫尔(Charles Larmore)指出,罗尔斯的政治自由主义的基础来自公共政治文化,这一说法的关键在于“那些外在于一种文化的原则,即便是有效的原则也无法解决这个问题,即在良善生活的合理分歧中找到政治联合体的条款”(39)。因此,“哲学家们才经常把注意力从一个陈述或信念本身的真转到我们接受它为真的理由”(40),所导致的后果就是真理的融贯论取代了符合论。
    真理的融贯论指的是一条真的陈述应该最能与我们的经验和信念的整体网络相一致。融贯论的立场用蒯因的话更容易理解,“只有与一个理论系统相关联,我们才能顺理成章地提出某些对象的存在的问题”(41)。根据罗伯特·所罗门的说法,“我们之所以接受一个原理,是因为它能与我们的其他原理相匹配;我们之所以接受一则论证,是因为它源自我们所相信的东西,并且由它所导出的结论我们能接受;我们之所以能就证据达成一致,是因为它与我们的假设相合,而且能够形成一幅融贯的图像。除此之外,我们不需要其他东西赋予我们真理”(42)。原初地位中各方所达成的正义观念正是遵照全体一致规则下的各方都能接受的东西,“某些正义原则得到证明是因为它们将在一种平等的原初地位中被一致同意”,而原初地位所描述的条件“正是我们实际接受的条件。或者,如果我们没有接受这些条件,或许也能被哲学的反思说服去接受,我们能对契约境况的每一方面都给出支持的理由”。原初地位就是各种约束条件构成的一幅融贯的图景,原初地位的观念来自于我们“把诸多关于原则的条件——经过必要的考虑,我们会认为这些条件是合理的——结合为一种观念。这些约束条件体现了对社会合作的公平条件所施的限制。因此,看待原初地位观念的方式之一就是把它看作一种解释手段,它总结了这些条件的意义,帮助我们得出其结果”(43)。
    融贯论往往需要真理的实用论的补充。实用论接受一种陈述或信念为真的理由是,它是否能让我们更好地行动,或为未来提供富有成效的出路。当然对实用价值的解释不能太狭隘,不能仅限于科学前景,在道德和政治领域,还要关心它的社会价值或精神价值。我们承认原初地位所包含的对契约环境的限制的合理性,所带来的实用价值就是各方对正义原则的共同认可。“只要社会制度满足这些原则,介入其中的人们就能对彼此说,他们正按照这样的条件在合作——只要他们是自由平等的人,彼此的联系是公平的,他们就会同意这些条件。他们认为社会安排满足了他们在初始境况中所接受的规定,这种初始境况体现了在选择原则问题上被广泛接受的合理限制。对这一事实的普遍承认就为对正义原则的公共接受提供基础。”(44)
    当我们承认了在道德和政治领域融贯论取代符合论的必要性,把注意力转向相信某事为真的理由之后,合理性的地位更显突出。合理性意味着“合乎理性地思考和行动”,即用理由或好的理由进行思考。合理性依赖于融贯性。合理性要求我们在思考中要“尽可能多地给出理由,挖掘尽可能多的事实,提供必要的信念,从而张开一张内容丰富的逻辑之网,以对任何特定的信念提供支持”(45)。在罗尔斯这里,合理性意味着正义理论必须要对指导我们的正义原则做出解释和说明,而这种解释和说明不能仅局限在逻辑和概念分析之上,因为“仅在逻辑的真理和定义上建立一种实质性的正义理论显然是不可能的。对道德概念的分析和演绎(不管传统上怎样理解)是一个太薄弱的基础。必须允许道德哲学如其所愿地应用可能的假定和普遍的事实”(46)。
    坚持真理的融贯论并不意味着主张真理的相对主义,而只是说明真理并非绝对和一成不变。“如果合理性在很大程度上与一致性和语境有关,那么我们就有理由认为,真理是需要寻求的,真理似乎是可变的。”(47)在原初地位中,人们想要追寻的真理就是原初契约的目标,即适用于社会基本结构的正义原则。“这些原则是那些想促进他们自己的利益的自由和有理性的人们将在一种平等的原初地位中接受的,以此来确定他们联合的基本条件。”(48)这种看待正义原则的方式就是作为公平的正义所主张的方式。没有任何先天的原则为各方规定出社会合作的公平条款,原初地位中的各方只有充分发挥自身的理性能力才能找到可获一致认同的公平条款。
    蒯因所提出的“指称的不确定性”为真理的可变性提供了支持。在他看来,指称是和语境有关的。例如一个人沿着兔子的方向指过去,既可能指这只兔子,也可能指兔子的某种瞬间显现。换言之,我们如何把事实组织到一起,这是不能被事实本身所决定的。在罗尔斯这里,证据和证明的区分也表明了这一点。“一项证据只简单表现着前提之间的逻辑联系。但是,一旦出发点是共同承认的,或者结论是如此具有综合性和有说服力,以致说服我们同意它们的前提所表达的观念的合理,证据就成为证明。”(49)证明的根据并非现成,而是需要“时而通过侥幸的猜测,时而通过指出理论的必要条件,去发现它们,并把它们恰当地表达出来”,然后再通过原初地位的观念把所有这些证据结合到一起,才最后构成从原初地位出发的论证。这也是我们在科学研究中所碰到的情况,科学不只是对经验事实进行收集和进行检验,而且还要研究假说和理论。事实通过对假说进行检验,从而确证(显示理论可能为真)或否证(显示理论可能为假)假说来为理论服务。“事实要根据理论来阐释,没有理论,甚至就不会有特定的事实”,也就是说,没有纯粹的事实,只有理论关照下的事实(50)。用蒯因的话来说,就是“只有深入到一个现存的或至少假定被采用的理论中去,我们才能有意义地谈论这个或那个句子之真假。只有当一个句子使用某一种理论的术语来表达并从该理论内部(跟它设定的实在一起)来观察时我们才可以把‘真’这个字眼用之于它”(51)。
    五、对反思均衡方法的批评和辩护
    反思均衡方法虽具有相对于功利主义、直觉主义的优越性,仍遭到了来自功利主义和直觉主义的批评。反思均衡要求存在深思熟虑的判断作为暂时性的定点,这些定点是我们“深信为公正的判断,深信其不被对我们自身利益的过度关注而扭曲”(52)。但这些定点是不成系统的,尚未得到一个普遍的正义观念的支持。功利主义者辛格(Peter Singer)在对依赖暂时性定点的做法提出批评时说:“我们凭直觉做出的所有特殊的道德判断都可能来自被抛弃的宗教体系,来自被性别和身体功能所扭曲之后产生的看法,或是来自对群体的生存来说是必要的习俗,这些习俗深藏在遥远过去的社会和经济环境中,为什么我们不做出这种相反的假设呢?”(53)
    辛格批评的要点是,反思均衡根据深思熟虑的判断所确定的暂时性定点仍有可能是错误的。但这个批评是站不住脚的。反思均衡不仅是一个定位出符合我们的深思熟虑的道德判断的问题,而且,反思均衡要面向所有相关的考虑,包括道德和非道德的考虑,抽象和具体的考虑,以取得广义的反思均衡,而不是狭义的反思均衡。反思均衡需要我们参与到与他人意见进行的对话当中,通过对话和反思,“一个人的正义感可能经历,也可能不经历一次激进的改变”(54),这完全取决于一个人的思维在实现了反思均衡之后所得到的结论,但是反思均衡是必要的前提条件,因为“对一个人正义感的最好解释并不是那种跟他在考察各种正义观之前就具有的判断相适应的解释,而是那种跟他在反思均衡中形成的判断相适应的解释。这种情况是在一个人衡量了各种正义观之后达到的,他或是修正了他的判断以符合其中一种正义观,或是继续坚持最初的定见及相应的观念”(55)。
    辛格的正确之处在于,暂时性定点也不能免于批评。但反思均衡也没有否认修改这些定点的可能。相反,反思均衡主张在暂时性的定点和深思熟虑的判断之间来回对照,用其他的普遍原则和承诺来检验这些暂时性定点,直到定位出那些我们通过反思认为自己应该认可的原则为止。我们不可能做得比这更多更深入了。反思均衡的理念容许我们引入任何与这一过程相关的各种考虑。
    直觉主义者黑尔(R. M. Hare)的批评则直指反思均衡方法所体现的融贯论倾向。他认为,证明必须来自道德信念系统的外部,否则会削弱作为公平的正义的客观性。罗尔斯的错误在于混淆了两种看法之间的区别:一种看法是“思想一件东西就把这件东西变成了现实”,这种看法本身是错误的;另一种看法是“如果我们真诚地说一件事,我们就能够接受这件事”,这种看法实质上也就只是同义反复而已。(56)黑尔认为罗尔斯所断言的是前者,因此罗尔斯的学说就是一种主观主义。但是反思均衡事实上只是要澄清我们是如何设想一种正义观念的,我们在思想中实现了反思均衡的状态远不等于把这个状态变成了现实,罗尔斯本人更没有认为正义二原则已经变成了现实。
    在断言作为公平的正义是一种主观主义的基础上,黑尔进一步认为罗尔斯事实上拒绝了为道德信念提供坚实基础的努力,因为罗尔斯所使用的主观主义方法已经越出了哲学的边界。直觉主义总是希望从外部为哲学提供坚实的基础,除此以外的努力都不足以经受怀疑论的检验。
    直觉主义与哲学传统的基础主义一脉相承,罗尔斯所主张的反思均衡方法是对基础主义的一种挑战,这是在下列两层意义上说的。第一,从地位上说,罗尔斯认为道德理论应该获得独立地位。“哲学的每一部分都应该具有其自己的研究对象和问题,而同时,又以直接或间接的形式彼此独立。”(57)而基础主义则认为道德哲学需要依靠一个外部的基础,否则就会缺乏客观性。第二,从学科发展方向上说,罗尔斯认为只有在我们对实质性的道德理论取得更好的理解之后,探寻道德理论基础的元伦理学才会获得进一步的发展。用内格尔(Thomas Nagel)的话来总结就是:“罗尔斯认为,当已经存在有更多的伦理学成果需要寻求基础的时候,探寻伦理学的基础才会更有成果。”(58)这就和主张在探寻知识之前先要探寻知识基础的基础主义截然相反。
    六、反思均衡方法的理论和实践意义
    功利主义在英美道德哲学和政治哲学传统中长期占据主流地位,这种状况直到罗尔斯的《正义论》(1971)发表之后才得到改变。在罗尔斯看来,功利主义之所以经久不衰,是因为功利主义和一系列的伟大思想家所创造的传统联系在一起。(59)经过长期的发展,功利主义已经发展成为一个涵盖哲学、政治、经济、社会诸领域的包罗性学说。而功利主义的批评者们虽然在许多具体的方面对功利主义思想提出了各自的批判,但由于他们经常把自己的工作局限在“一个远较狭窄的领域”,因此无法“建构出一个可以与之匹敌的、可行的和系统的道德观念”。(60)作为公平的正义如果要实现罗尔斯的抱负,取代功利主义的统治地位,首先就要实际地提供出一套和功利主义相媲美的体系,特别是要“得出一种正义理论,这种理论提出了一种可以取代功利主义思想的备选方案”(61)。其次,还必须要在方法上对功利主义提出挑战。
    直觉主义所依赖的直觉虽然在道德上具有不可忽视的力量,但在方法上直觉主义对功利主义的挑战却是不成功的。直觉主义者虽然相信道德信念有正确和错误之分,但却没有办法把它们组织到系统化的原则之下。我们关于正义的判断源于某种直觉能力,据此我们可在不同的特殊情景下做出不同反应。任何将这些特殊判断形式化并进而形成抽象规则或原则的企图,只会歪曲这些判断并进而形成空洞的公式。(62)因为直觉主义者鼓吹伦理原则的多元性但却没有提出什么方法来解决原则之间可能产生的冲突,因此无法指导行动或者表明正义需要我们做什么,而如何解决各种原则和利益之间的冲突正是道德哲学和政治哲学关注的核心所在。直觉主义在方法上的无能注定了直觉主义本身“不是建构主义式的”(63),因此无法在道德哲学和政治哲学方面提供一种切实的可能来取代功利主义。
    如果说直觉主义的非建构性的最大失败在于虽然撼动了功利主义建造起来的大厦却无力从平地上建造一间小茅屋,那么功利主义的一大优势在于,它能为解决伦理问题提供罗尔斯所谓的“建构主义式的标准”(64)。但功利主义式的建构是一种线性的建构,一切都要依赖于人们在当下的偏好和欲求,而欲求和偏好却是既定的,我们不但无法改变每个人的偏好和欲求,反而还要在假装不知道每个人的偏好和欲求的内容的情况下,容许人们出于自己的偏好和欲求去投票。在这个意义上,功利主义的方法事实上是要坚持既定的伦理结论(settling ethical conclusions)。在罗尔斯看来,功利主义这种将多数人投票通过的、旨在增进最大多数人的最大利益的决议奉为神圣的做法会不可避免地将一些人当作手段来使用以增进其他人所享受到的幸福,因此无法在道德个人之间实现公平。因此功利主义既经受不起推理,也不是公平的。这就是罗尔斯批评功利主义者不注意“满足的总额在个体之间如何分配”、没有“严肃地对待道德个人之间的区分”的原因。
    而反思均衡方法注重的是一个过程而不是某个被事先决定的结果。反思均衡意味着,在道德个人的内部,我们内心深处经过深思熟虑所形成的判断可以被修改以达到与正义原则相融贯,这样,建构式的伦理推理才能引导行动。在一个社会内部,伦理的推理必须要使那些与这一推理相关的人信服,各个具有合理性的行动者可以就行动所根据的原则达成一致,因此我们在正义问题上所形成的暂时性原则和虚构出来的原初地位可以被修改以便实现与实际判断达到融贯。总之,重要的是,通过不断来回对照,从而使我们得到的正义原则和深思熟虑的判断相符,这就达到了反思均衡的状态。
    反思均衡方法和政治哲学作为一个独立学科的使命是结合在一起的。政治哲学是一门采用哲学方式研究政治问题的学科,哲学所关心的是事关认知与实践的两个重大问题:“我应该相信什么”和“我应该做什么”。但哲学的方法不是要我们把某种实质、具体的答案奉为神圣不可侵犯的僵化教条,不是要告诉我们去信任这种或那种知识(例如应该相信感官知觉,还是理性推论,或是自明真理)或者去根据这种原则或者那种原则行动(例如应该追求最有利的后果、抑或不必理会结果而是严格地遵循规则、抑或应该盲目地根据大多数人所投票通过的原则而采取行动),而直觉主义、功利主义方法之所以必须要被替代,正是因为与哲学方法的要求背道而驰。哲学的任务在于总是追问这个问题:一种有关知识性质或者行动原则的主张,因为什么理由才是“对”的或“好”的,才是应该相信的或遵从的?因此,面对一个问题,与其说哲学要提供实质的正确答案,不如说它更关心这个答案为什么是“正确”的、是应该认可的、是应讲理的人所不得不接受的。(65)而反思均衡方法就是在这个永不停歇的假设——推翻——再假设——再推翻的过程中人们一步步地逼近真实、一步步地修改原先被奉为神圣的各种伦理—政治理论所形成的定论时所应该采用的方法。
    而采用反思均衡方法也在罗尔斯的理论内部产生了一些意想不到的结果。首先,采用反思均衡方法意味着罗尔斯为正义二原则所提供的证明的重心已经发生了转移。罗尔斯为正义二原则所提供的带有基本性的证明并不是这些原则来自一个虚构的原初地位。不管我们如何理解原初地位,认为原初地位的各种特征应被理解为是各种抽象也罢,或者是一种可接受的理想化也罢,正义二原则来自原初地位并不能直接构成我们认可正义二原则的最有力的理由。带有基本性的证明也不是正义二原则来自任何实际发生的选择或同意的过程,更不能套用直觉主义的说法,即正义二原则是自明的。在罗尔斯看来,对正义二原则的带有基本性的证明是,这些原则得到了“许多想法的相互印证和支持,是所有观念都融为一种前后一致的体系”(66)。反思均衡的证明策略和原初地位的证明策略是不一样的。根据斯坎伦(Tim Scanlon)的观点,前者是一个基于直觉、自下而上的归纳过程,后者则是一个基于理论、自上而下的演绎过程。(67)当然,如果两种证明方式都能行得通,那就更能证明正义二原则的普遍适用性。
    其次,反思均衡方法在一定程度上对一个多元的自由主义式民主社会的稳定性造成了压力。反思均衡方法要实现的目标是,我们应使那些产生于理论之前的、经过深思熟虑的判断和我们的正义原则相互融贯。而在一个多元的自由主义式民主社会当中,天然地存在多种合理的包罗性学说。考虑到每个个体的深思熟虑的判断往往依赖于构成了每个个体的背景知识的包罗性学说,这样在个体层面,一个公民的反思均衡可能和另一个公民的反思均衡是不同步的,这就产生了不同公民经历反思均衡过程所达成的不同结果如何能与公共的正义原则相互融贯的问题,这也使稳定性问题成为罗尔斯后来的《政治自由主义》所要着力解决的大问题。
    不管理论价值如何饱受争议,反思均衡方法的实用价值在实践伦理学领域和美国的司法实践中得到了广泛的体现。在实践伦理学领域,当我们要思考在一个特定个案当中的正确的行动过程时,我们经常会诉诸各种理由和原则,但这些理由和原则往往是带有普遍性而缺乏更进一步的具体规范的。只有通过具体规范做出进一步的说明,带普遍性的理由和原则才能适用于某个具体的个案。如果只是一味地把所有带普遍性的理由和原则全都应用到同一个案当中,那就会在某些情况下导致各原则之间产生冲突。如前文所述,在把功利主义理论应用到具体个案时,就产生了关心个体幸福余额的最大值与关心社会幸福余额的最大值之间的冲突、保护个体权利的不可侵犯性和不必关心满足的总量如何在个体间进行分配这二者之间的冲突、对个体权利的辩护不能依赖于总功利的计算和保护个体权利是为了增进总功利这两种辩护方式之间的冲突。如果我们不想接受在这些个案当中功利主义所做出的牺牲个体权利的选择的话,如果我们既想对我们将要做什么提供恰当的证明、又想对相关的个案提供适当的指导的话,我们就必须要对这些带普遍性的理由和原则做出进一步的具体规范,而这个规范的制定过程必须是一个反思均衡的过程。
    反思均衡方法还被应用于美国的司法实践,反思均衡方法在这里的作用是减少道德上的分歧。在美国的司法实践中,决认团(68)分为大决认团和审判式决认团两类。大决认团要认定证据,做出是否起诉一个人的威定。审判式决认团则决定在某一次具体的审判当中,被告是否有罪。不管是大决认团还是审判式决认团,有法律效力的裁决必须由决认员经过审议过程才能做出。在审议过程中,反思均衡方法被应用在两个层面上:在个体层面,决认员在得出自己关于是非对错的判断之前必须在内心经历反思均衡的过程,不能把自己在日常生活中所形成的深思熟虑的判断直接带到案子中来,必须认真考虑每个案子的案情和涉案各方所提出的权利主张背后的理由,适当地调整自己的深思熟虑的信念使之与决认员个人出自良心的判断相符合;在整个决认团的层面,大决认团作出起诉的威定至少需要12名决认员的意见达成一致,审判式决认团做出有罪裁决则需要决认员的全体一致通过,这就要求审议过程中所做出的推理必须要使和这一推理相关的、一定数量的决认员信服,决认员们必须就是否起诉、是否有罪这类判决所依据的原则达成一致。在他们做出裁决的时候,由权威当局所颁布实施的各种带有普遍性的法律被看作是我们在正义问题上所形成的暂时性原则,这些暂时性原则是否能够适用于某一个特定的个案必须由决认员们依据自己的良心判断,通过反思均衡方法进行检验。通过宣告某条带有普遍性的法律不适用于某一个案的方式,决认员们作为一个集体,采用反思均衡方法对我们在正义问题上所形成的暂时性原则做出了修改,使这些暂时性原则与每个决认员个人所达成的、经历了反思均衡之后所得出的正义观念相融贯。可以说,反思均衡方法在司法实践中的广泛使用,是美国的决认团制度长期保持生机和活力,成为维护美国社会正义的关键所在。
    七、结论
    功利主义的正义观因与道德直觉存在深刻冲突而导致在现实世界产生出一些人们不愿接受的结论,其中包括个体和社会适用同一种推理、为了部分人的利益而牺牲另一部分人、无法为个体权利提供坚实的辩护基础、对幸福的定义含糊不清从而使得道德判断依赖于当下社会中多数人的决定。
    对功利主义正义观的批评显出了道德直觉的力量,但过分依赖直觉的直觉主义却无法取代功利主义在道德和政治哲学领域的统治性地位,因为直觉主义所依赖的直觉本身不可靠,分散的直觉没有构成一个经过严密论证的系统,缺乏优先性规则从而无法承担起协调社会冲突的功能,直觉主义方法与哲学研究方法背道而驰。
    在肯定道德直觉的作用的基础上,通过使用反思均衡方法,作为公平的正义从直觉主义这里发展出了深思熟虑的判断作为暂时性的定点,再从功利主义身上借用了减少对直觉依赖的方法,并且通过原初地位的设置发展出了比功利主义更有效的减少对直觉的依赖的方法。而反思均衡方法体现了罗尔斯对道德证明的新理解,是对传统的基础主义和自然主义方法的挑战和革新。反思均衡方法的有效性依赖于对真理的理解所采用的融贯论立场。虽然反思均衡方法受到了功利主义和直觉主义的批评,但其有效性却得到了主张融贯论立场的哲学家的认可。正是因为反思均衡方法和融贯论之间的相互支持,罗尔斯才得以摆脱基础主义的束缚,进而主张道德哲学和政治哲学的独立性。
    注释:
    ①John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1999, p. 42.
    ②Ibid., p. 20.
    ③John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), pp. 21-22.
    ④Ibid., p. 21.
    ⑤参见Ibid., p. 23.
    ⑥Ibid.
    ⑦Ibid., pp. 24-25.
    ⑧Ibid., p. 26.
    ⑨参见Vilfredo Pareto, Manual of Political Economy, New York: Augustus Kelley, 1971,转引自伊安·夏皮罗:《政治的道德基础》,姚建华、宋国友译,上海:上海三联书店2006年版,第51-52页。
    ⑩John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 27.
    (11)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 27.
    (12)Ibid., p. 10.
    (13)Ibid., p. 30.
    (14)Ibid., p. 35.
    (15)Ibid., p. 30.
    (16)参见Frank Lovett, Rawls's A Theory of Justice, London; New York: Continuum International Publishing Group, 2011, p. 37.
    (17)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 36.
    (18)Ibid., pp. 45-46.
    (19)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 31.
    (20)Ibid.
    (21)参见Frank Lovett, Rawls's A Theory of Justice, p. 38.
    (22)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 36.
    (23)Ibid., p. 512.
    (24)参见John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 103.
    (25)参见Ibid., p. 17.
    (26)参见Ibid., p. 16.
    (27)参见Ibid., p. 17.
    (28)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 105.
    (29)Ibid., p. 506.
    (30)Ibid.
    (31)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 508.
    (32)Ibid., p. 509.
    (33)Ibid., p. 510.
    (34)Ibid., p. 273.
    (35)Ibid., p. 267.
    (36)Ibid., p. 18.
    (37)Ibid., p. 19.
    (38)罗伯特·所罗门:《大问题:简明哲学导论》,张卜天译,桂林:广西师范大学出版社2011年版,第198页。
    (39)Charles Larmore, The Morals of Modernity, New York: Cambridge University Press, 1996, pp. 149-150.
    (40)罗伯特·所罗门:《大问题——简明哲学导论》,第198页。
    (41)蒯因:《语词和对象》,陈启伟、朱锐、张学广译,北京:中国人民大学出版社2005年版,第4-5页。
    (42)罗伯特·所罗门:《大问题——简明哲学导论》,第200-201页。
    (43)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 19.
    (44)Ibid., p. 12.
    (45)罗伯特·所罗门:《大问题——简明哲学导论》,第202页。
    (46)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 44.
    (47)罗伯特·所罗门:《大问题——简明哲学导论》,第206页。
    (48)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 10.
    (49)Ibid., p. 508.
    (50)参见罗伯特·所罗门:《大问题——简明哲学导论》,第195页。
    (51)蒯因:《语词和对象》,第24页。
    (52)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), pp. 17-18.
    (53)Peter Singer, "Sidgwick and Reflective Equilibrium", The Monist, Vol. 58, 1974, p. 516,转引自Jon Mandle, Rawls's A Theory of Justice: An Introduction, New York: Cambridge University Press, 2009, p. 172.
    (54)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 19.
    (55)Ibid., p. 43.
    (56)参见R. M. Hare, "Rawls' Theory of Justice", in Reading Rawls, edited by Norman Daniels, Stanford: Stanford University, p. 83.
    (57)John Rawls, "The Independence of Moral Theory", in Callected Papers, edited by Samuel Freeman, Cambridge, Mass.: Havard University Press, 1999, p. 302.
    (58)Thomas Nagel, "Rawls on Justice", in Reading Rawls, edited by Norman Daniels, p. 2.
    (59)参见John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. xvii.
    (60)Ibid., p. xvii.
    (61)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. xviii.
    (62)参见威尔·金里卡:《当代政治哲学》,刘莘译,上海:上海三联书店2004年版,第13页。
    (63)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 46.
    (64)Ibid., p. 30.
    (65)参见钱永祥:《为政治寻找理性——〈当代政治哲学〉前言》,载威尔·金里卡:《当代政治哲学》,第8页。
    (66)John Rawls, A Theory of Justice(revised edition), p. 19.
    (67)参见T. M. Scanlon, "Rawls on Justification", in The Cambridge Companion to Rawls, edited by Samuel Freeman, New York: Cambridge University Press, 2002, pp. 139-167.
    (68)即jury。这里不译“陪审团”是因为决认团成员(juror)事实上既不陪,也不审。相反,他们要做的事情根据是大决认团(grand jury)还是审判式决认团(trial jury)而有不同。大决认团要做的事是两件:认定事实证据;做出是否起诉的威定(verdict)。审判式决认团则是在一个案子的审判中,在大决认团提出对嫌疑人的指控之后,决定成为被告的嫌疑人是否有罪。总之,决认团所要做的事情是:认定证据;决定是否起诉;决定是否有罪。再加上“决认团”和jury的发音相近,故采用“决认团”的译法。
 

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