宋希仁:马克思关于森林法的道义辩论

来源:未知 作者:未知 时间:2014-05-22
  

      1842年10月间,年仅24岁的马克思积极参与了对第六届莱茵省议会辩论的评论,连续发表了几篇重头文章。其中,马克思关于林木盗窃法辩论的评论,对普鲁士封建主义法律关系和道义观进行了深入剖析,第一次公开维护贫苦民众的人权和物质利益,尖锐地抨击了议会辩论维护林木所有者等级特权、背离法理和道义的行径。评论不仅显示了马克思高超的政治智慧和逻辑力量,而且突破了德国思辨哲学的空泛模式,从意识形态深及现实社会的经济领域,直入法理和正义的根底,并开启了他终其一生对政治经济学的科学研究。
    一、关于森林法的道义辩论
    19世纪40年代,在普鲁士还存在着这样的社会现象:小农、短工和城市居民因贫困和破产而不得不去采集森林中的枯木残枝,用于家庭烹调和取暖。按照世俗惯例,这是他们的“习惯权利”,也是人应有的自然权利。但是林木所有者把贫民捡拾林中的树木枯枝看作“盗窃”,要求用法律加以惩处。于是,普鲁士政府决定颁发新的法规,惩治这种“盗窃”行为。莱茵省议会于1841年6月15日至17日就林木盗窃法草案进行了辩论。这是一次具有重大意义的关于现实经济问题的辩论,马克思把它看作省议会“在坚实的地面上演出的大型政治历史剧”。
    莱茵省议会属于普鲁士王国内的省级会议,由四个等级的代表组成,包括诸侯和上层贵族代表、骑士或下层贵族代表、城市的代表、农民和小农业主代表。拥有地产是参加省议会选举的主要条件。省议会的权限是商讨地方经济和省的行政管理问题,以及政府提交的一些法案和提案。这次关于森林法的辩论显然是关于地方经济和行政管理的重要现实问题。辩论一开始就发生了法律和道德、不法和犯罪的界限问题的交锋。下面仅举两例。
    例一:偷拿林木是否属于盗窃?城市代表反对把普通的违反林木管理条例的捡拾林木行为归入“盗窃”范畴。骑士代表则反驳道:“正因为不把偷拿林木行为算作盗窃,所以这种行为才经常发生。”马克思针对后一种观点批判道:打耳光不算杀人,但能否说正因为打耳光不算杀人,所以打耳光才成为经常发生的现象,因此立法者就应当把打耳光的行为算作杀人?
    例二:偷拿枯木和树枝是否应同盗窃枯枝或砍伐活树一样惩罚?城市代表认为,如果把偷拿枯木、树枝的行为都当作盗窃行为处理或同砍伐活树同样惩罚,那就会把并不是有意犯罪的好人推上罪人的道路。另一位代表反驳:有人先把小树砍伤,等它枯死后再当作枯树拿走,因此应该把这种行为当作同盗窃一样的行为处罚。马克思针对后者反驳说:这是为了幼树的权利而牺牲人的权利。“如果法律的这一条款被通过,那么就必然会把一大批不是存心犯罪的人从活生生的道德之树上砍下来,把他们当作枯树抛入犯罪、耻辱和贫困的地狱。”[1]事实上,林木所有者占有的只是林木本身,而树木已经不再占有从它身上落下的枯枝。因此,捡拾枯枝与盗窃林木是本质不同的两回事,不能混淆是非,模糊道德和法律的界限。
    按照马克思的严格法律分析,捡拾枯枝与盗窃树木这两种行为的区别表现在两个方面。第一,如果是占有了一棵活树,那就是用暴力截断或破坏树木各部分的有机联系。这种行为是明显地侵害树木的行为,也是侵害树木所有者的权利的行为。第二,如果砍伐的树木是从别人那里偷来的,那树木就已经是加工了的树木,同财产的天然联系已经让位于人工的联系,这样谁盗窃了已砍伐的树木谁就是盗窃别人的财产。这是行为事实本身的区别。就是说,捡拾枯树、违反林木管理条例与盗窃林木,这三者的行为的性质是不同的。捡拾枯树并不等于违反林木管理条例,更不是林木盗窃。林木盗窃者是擅自将别人的财产占为己有,而捡拾枯树者只是对已经不属于财产本身的枯木所作的选择。对象不同,作用于对象的行为也就不同,因而其意图的性质也一定有所不同。如果不顾两种行为的本质区别及其真实意图,将这两种行为都当作盗窃对待并加以惩罚,那就不仅是混淆善恶界限,而且会把穷人的习惯法变成富人的独占权,把公共财产变为私有财产的独占权。在这里,马克思提出要为穷人要求习惯法,而且是一切国家的穷人的习惯法。因为这种习惯法“按其本质来说只能是这些最底层的、一无所有的基本群众的法”[1](248)。马克思认为,实行“森林法”的国家之所以不承认习惯法的正义,就在于习惯法的习惯不是特权者的习惯。特权者的习惯是与法相抵触的,就像动物习惯于不平等的关系一样。贵族的习惯法是与通用性和必然性的法相对立的,它们无视普通法律的形态,而只重法律的特权内容。这种特权内容就是领主裁判权的制定:维护领主利益的奴仆同时又是宣判人;护林官是告发者、鉴定人,同时又是惩罚规定的估价人。这种荒谬的审判程序完全体现着特权者的利益和权力。这就证明,他们的行为只是习惯的不法行为,而不是合法的行为习惯。因此,马克思主张废除这种特权的习惯法及其所保护的特权。
    这里应该注意,在实施普通法的时候,合理的习惯法是制定法认可的习惯,因为法并不因为已被确定为法律而不再是习惯,但是它不再仅仅是习惯,还有被规定为法律的法。对一个守法者来说,法已成为他自己的习惯,而对违法者来说则是被迫守法,被迫改变他的不良习惯。在这里,被确定的法不再取决于偶然性,即不再取决于习惯是否合理;恰恰相反,习惯所以成为合理的只是因为法已变成法律,习惯已成为国家认可的普遍性的习惯。从林木事件的习惯法存在形态来说,贵族的习惯法是同合理的普通法相抵触的习惯,而贫民的习惯法则是同实在法的习惯相抵触的法。贫民习惯法的内容并不反对法的形式,而是反对习惯法的不定形态,反对把特权变成法,因为把特权变成法就意味着对贫民利益的侵害。马克思说:“习惯法作为与制定法同时存在的一个特殊领域,只有在法和法律并存,而习惯是制定法的预先实现的场合才是合理的。因此,根本谈不上特权等级的习惯法。”[1](250)就是说,特权等级没有权利预示法律,因为法律已经预示了他们的权利可能产生的一切结果。
    这里涉及法律和法理的关系、道德与法律的关系。马克思认为,“法律不应该逃避说真话的普遍义务。法律负有双重的义务这样做,因为它是事物的法理本质的普遍和真正的表达者。因此,事物的法理本质不能按法律行事,而法律倒必须按事物的法理本质行事”[1](244)。说真话是法律的普遍义务,就是法按照法理行事;否则,法律不按法理行事就会导致荒谬和不义。由此,马克思作了深层的剖析:法律如果把未必违反林木管理条例的行为称为盗窃林木,就是在合法但不合道义地扯谎。穷人就会成为这种违反道义之法的牺牲品;法律如果这样对待捡拾枯木者,就会使人民看到的不是罪行,而是看到对没有罪行的行为实施罪行惩罚;如果在不该用盗窃这一范畴的地方使用盗窃,就是在应该使用盗窃的地方掩饰了真正的盗窃;如果把任何侵犯财产的行为都看作盗窃,那就等于说任何财产都是盗窃;如果不考虑各种犯罪行为的差别,那就是把犯罪当作与法无关的东西,也就是否定了法本身;如果不考虑任何差别的严厉惩罚的法律手段,就会使法律的惩罚毫无实效,因为它不区分行为差别的性状,就等于取消了作为法的结果的惩罚。这种是非混淆、善恶颠倒的判处,无异于把合法的行为变成罪行,而把罪行本身变成了合法行为。这种法律必然完全背离法理,失去法律本身的合理性和正义性。
    不仅如此,上述情况还涉及立法原则问题。马克思认为,立法者的明智在于,预防罪行是为了避免惩罚罪行。但是预防的办法不是限制法的领域,而是给法提供实际的活动领域,这里需要的是立法者的仁慈。如果国家在这方面不够仁慈,那么立法者起码的义务就是:不要把那种仅仅由于社会环境造成的过错变成个人的犯罪。立法者必须以最大的仁慈之心,把这种情况的发生当作社会秩序管理混乱来加以纠正,至多应该当作违反警章规定的行为来对待,而不能当作个人犯罪的行为来惩罚。如果把那些因社会环境而造成的过错当作危害社会的罪行来惩罚,那就超出了法律正义的界限,使立法成为最大的不法,使正义变为不义。对此,经验的检验标准就是人民是否能够接受。在这种意义上,马克思认为法律处罚不应该引起比纠正过错更大的反感,犯罪的耻辱不应该成为立法的耻辱,否则就会破坏国家法律的法理基础。马克思强调指出,这是立法的首要规则。
    二、合理意志与道德正义
    马克思在关于森林法的辩论中,谈到“自由意志”与“合理意志”,以及行为的动机和后果问题。在议会辩论中,有人用“自由意志”反对任命制。理由是私人的自由意志不应受到任何限制。这样的理由就不只是关于森林法的问题,而且也是涉及普遍性的道德哲学问题。马克思认为,说人具有一种可以不受任何限制的自由意志,这很像是希腊神话的预言,只是脱离人间生活的想象。在马克思看来,现实的自由意志是具体的,不是抽象的,认为自由意志就是不受任何限制的理由只是思辨的抽象。在现实的林木争讼中,强调这种“不受任何限制的自由意志”,实际上就是在维护强权者的利益,为林木所有者辩护而寻求特权理由。强调自由意志不能受任何限制,实际上就是要求给予林木所有者以不受任何限制的意志自由,使他们的意志能以最方便的省钱而得利的方式来处理和惩罚违反林木管理条例者,以保障他们自己的特权利益。他们不仅要求有占有林木财富的特权,而且要求有法律维护他们处理违反林木管理条例者的全权。正是在这里,理性的逻辑充足理由律被维护特权者利益的诡辩牵着鼻子走。
    马克思认为,实际上,反对者并不是反对限制自由意志,而是反对严格的限制方式。因为这种严格的限制方式不仅限制了违反条例者的自由意志,而且也限制了林木所有者的自由意志。林木所有者所要的自由意志,是对他们忠实顺从、善于使自己的活动与特权者的活动相一致的自由意志,也就是使国家权威变成林木所有者的奴仆和工具。因此,林木所有者所要求的自由意志是与合理意志的精神相背离的。所谓“合理意志”,在德国传统道德哲学中,就是合乎理性的精神,它体现为履行正义原则的理性,而不是自私自利的、不讲道义的理性。在这里应该是既不违背林木所有者的合理利益,也不侵害捡拾林木的劳动人民的合理利益。只要求伸张林木所有者的自由意志而不顾他人的利益,正是林木所有者自私自利的不讲道义的理性。国家在这种自由意志的支配下就不可能有正义的立法,也不可能有公正的法官和公正的执法。
    法律体现的是国家权力。对于治理国家来说,最需要的是表达人民精神和意志的法律。法律若掺进特权者的自私和狭隘,其危害要比道德的自私和狭隘更严重、更普遍,因为法律更带有以国家机器为后盾的强制性。法律必须是大公无私的。如果法律是自私自利的,法官只能一丝不苟地表达法律的自私自利,无所顾忌地利用它为自己或自己的集团牟取私利,那么这样的法律颁布和判决就必然是对公民的欺骗和侵害。在这种情况下,法律就只是特权者自由意志的表达,所谓“公正”就只是判决的虚假形式,而与判决的内容和实质无关。因为内容已经被自私狭隘的法律事先规定了,或者已经包含在自私自利的执法行为中了。诉讼是法律的生命形式,也是法律生命的表现。如果形式不是内容的形式和生命的体现,那么法律诉讼就没有任何价值,或者说就只是被用来掩护腐败和罪恶的特权。
    从道义上说,立法的公正与否决定于立法者是否大公无私。在马克思看来,立法者不能是狭隘小气、愚蠢死板、平庸浅薄、自私自利的人。这种人看事情只从自己的得失着眼,好像有人踩了他的脚鸡眼,他就把自己的脚鸡眼当作判断别人行为的标准。立法者不应该用狭隘的私人利益眼光把一个触犯某一规定的行为夸大为整个人的恶,判他为罪人。这就如同把法律当作消灭老鼠的捕鼠器,而立法者就只是捕鼠者,完全不分是非、善恶、罪或过。这样还能有正义的法律和执法的正义吗?正因为这样,马克思强调任何人、甚至最优秀的立法者也不应该使他个人凌驾于法律之上。
    马克思认为,普鲁士议会和政府的这种立法完全是以强制手段维护森林所有者的特权,是维护特权者与无权者的不平等的关系,是对一无所有的劳动者的生命的剥夺,是对人权和人道的践踏。在这里,剥削者的利益与被剥削者的利益是根本对立的。在这种关系中,森林占有者是目的,人民群众是手段。森林占有者代表的是“私有制的利益”,人民群众只是为了合理的“私人利益”。两者的利益绝不是平等的。马克思在这里使用了“私人利益”和“私有制的利益”两个概念,显然是已经看到根本问题在于私有制的特权和特权的私有制。造成伦理秩序破坏和冲突的就是私有制特权与人民利益的对立。森林占有者的利益和人民群众的利益虽然都是“私人利益”,但它是两种性质不同的私人利益。森林占有者的“私人利益”实际上是私有制特权利益的体现。这种“私人利益”没有国家,没有全省,也没有伦理的共同精神,甚至连乡土观念都没有。它唯一的目的就是他们的作为特权者的私人利益。因此只要有林木私人特权占有关系,在存在剥削和被剥削的制度中,不论在世界什么地方,它所造成的人与人的关系必然是根本利益对立的关系。维护这种利益关系的法律也一样,都是维护剥削者的特权利益,只是颁布方式以及文字表达的差别而已。这样的世界是被分裂的世界,从本质上说是有损于人道和正义的世界。
    这里还有一个问题,就是公民与国家之间的关系。从前面的所谓林木盗窃和惩罚来说,本来在价值补偿和损失的特殊补偿后,盗窃者和林木所有者的关系已经结束。林木所有者的利益在林木被窃时受到损害,是因为林木遭到损失,而不是林木所有者的权利受到侵犯。违法行为的可见的一面是侵犯了林木所有者的实际利益,而违法行为的实质则是对国家法律本身的侵犯,是不法意图的实现。因此,林木所有者有权对直接的利益损失提出要求,但无权对盗窃者的合法意图提出要求。因为林木所有者在被盗之前不是国家,在被盗之后也不能变成国家。道理不难理解。林木所有者只能收回被别人偷去的原属于他的东西,而不能收取属于国家的东西,不能把国家的东西变成他的私有财产。公众惩罚是用国家理性去消除罪行,它体现的是国家权利,不能转让给个人,正如人的良心不能转让一样。它与私人赔偿不同,这里不能由于中间环节的介入而变成私人权利和交易关系。在这里,即使人们允许国家放弃自己的权利,国家也不能放弃自己应当履行的义务。
    更重要的是,马克思在这里强调林木所有者不能从国家获得实行公众惩罚的私人权利,林木所有者本身也没有任何实行惩罚的权利。不仅如此,如果林木所有者以第三者的罪行为借口来窃取国家的权利,其罪名更是罪上加罪。因为它是林木所有者又利用盗窃林木者来盗窃国家财产和国家本身,国家对林木所有者不仅要罚款而且要治罪,不仅要人的钱袋,甚至还要以人的生命本身来抵罪。
    三、等级社会的权利和义务
    根据普鲁士国王1842年6月2日的命令,普鲁士各省成立了等级委员会。委员从参加省议会的各级代表中选出,在此基础上再由国王召集组成联合等级委员会。普鲁士政府以此代替宪法的推行,于是引起了社会舆论的广泛关注。这个问题不仅关系到国家的政治民主,也关系到如何确认社会合理的伦理秩序。
    马克思认为,认识这种伦理秩序是否合理不能停留在感性的水平上,而必须上升到对现实的理性认识。首先就是要正视社会现实。19世纪40年代的普鲁士是封建专制的政治统治。这种政治统治是以土地地产的等级为基础的。各个省的等级委员会和国家的联合等级委员会委员的推举是以地产等级为一般条件的。地产决定等级划分,地产就代表着等级。按照省议会组织法的规定,除完美无瑕的名声和30岁的年龄条件,还有其他一些附加条件,如占有土地的年数和所属等级等。马克思强调理性认识正是针对这种普鲁士的政治现实。马克思认为,不应把委员会的组成与其宗旨分开,因为组成只是议会组织的外部结构,而宗旨才是起指导和支配作用的灵魂,犹如一部机器的结构和其动因,不知道机器的动因就不能真实评论其结构的合理性。
    马克思指出,不能把地产这一等级代表制的“一般条件”看作“唯一条件”。因为等级代表制只能由等级之间的本质差别来决定,而不能由任何与这种本质无关的东西来决定。自然界没有停滞在现成的元素上,而是还在自己的生命的低级阶段就已证明这种差别不过是一种无精神真实性的感性现象,同样,国家这一“自然精神王国”不应也不能在感性现象的事实中去寻找和发现自己的真实本质。因此,把等级差别视为“神的世界秩序”的最后的、终极的结果,这种对世界秩序的认识是肤浅的、非理性的,按照马克思的表达就是:“我们并不要求在人民代表制的问题上撇开真正存在着的差别。相反,我们要求从由国家内部结构所造成和决定的那些现实差别出发,而不要从国家生活领域倒退到国家生活早就使其丧失意义的某些虚构的领域中去。”[1](334)
    其次是管理的集权问题。在国家管理问题中,如果每个省、每个乡镇都自己管理自己的事务,那么中央政府作为一个整体的权力,是否就只是在涉及对外政策上代表国家整体权力才应当管理国家的各个部分?这就是集权问题。国家权力是否应当从一个点出发,即一个点是否应当成为国家行政管理的中心?马克思认为,问题不能这样孤立地提出,不能脱离国家演变的历史联系。历史本身除了提出新问题,处理老问题之外,没有别的解决办法。只要问题是实际的问题,就能够找到问题的答案。对问题的解答与个人的意图、观点、眼光有着很大的关系,但“问题却是公开的、无所顾忌的、支配一切个人的时代之声”[1](203)。就是说,虽然国家问题与个人有很大的关系,但归根结底它不取决于个人的意图和观点,而是取决于历史发展的客观要求和人民的呼声。蒙昧主义常常把反动分子的活动当作先进,实际上任何时代的反动分子都是反映时代精神状态的准确晴雨表,在公众看来好像是反动分子在制造问题,其实问题是客观存在的,而历史的发展终将使前进取代反动。
    马克思的意思是不能抽象地提出问题,如“假定人都是正直的人,任何中央权力都是多余的”等,而应该历史地提出问题,现实地解决问题。例如,在关于森林法的辩论中,马克思这样提出问题:省议会关于森林法的表决应该为了保护林木所有者的利益而牺牲法的原则,还是应该为了保护法的原则而牺牲林木所有者的利益呢?投票的结果是保护林木所有者的利益得了多数票。这样,省议会就把林木所有者的特殊利益、特权利益当作自己的使命和最终目的,因而践踏了体现普遍利益要求的法。马克思清楚地看到了问题的本质。马克思由此得出这样的结论:利益的本性是盲目的、无节制的、片面的,一句话,它具有无视法律的天生本能,但是立法的人却不能是盲目的、无节制的、片面的。无视法律的人不能立法,私人利益也不能因为被抬上立法者的宝座就能够立法。省议会的表决说明,一旦维护特殊利益的等级代表会议被赋予了立法使命,人民就不可能从那里得到公正的立法和法律判决。
    马克思认为,从法律上说,省等级会议不仅受权代表私人利益,而且也受权代表全省的利益,在议会中战胜等级,战胜林木所有者。不管这两项任务是多么矛盾,但在两者发生冲突时却应该毫不犹豫地为了代表全省的利益而牺牲特殊利益。因为特殊利益既没有祖国意识,也没有省的观念,既没有理智,也没有感情,问题在于它的深远的影响和危害。在这里,马克思批评了某些作家的“理想的浪漫主义”和“道德的个人形式”,指出他们的异想天开必然会破坏特殊利益和整体利益的统一,也就是把少数人的特权变成国家权力,变成对全社会的统治权。这种理论的直接结论就是:“在讨论林木法的时候应该考虑的只是树木和森林,而且不应该从政治上,也就是说,不应该同整个国家理性和国家伦理联系起来来解决每一个涉及物质的课题。”[1](289-290)马克思说,这是下流的唯物主义,是违反各族人民和人类的神圣精神的罪恶。
    最后是权利和义务的关系问题。在林木法的规定和实施中,核心的问题是权利和义务的关系。林木所有者力图通过法律规定和维护他们的权利和特权,而规避和削减他们应尽的义务;相反,对于没有林木财产的无产者来说,现行法律的规定则严格限制他们维持自己的自然需要和正当需要的权利,无遗漏地规定他们的一切义务,就像债权人对债务人一样,使他们处于暂时的农奴状况。以罚款为例,林木所有者不仅要求把罚款归他个人所有,而且还要求把惩罚违反林木法条例者的国家权利也归他私人所有,从而取代国家的地位。就是说,他不只是把罚款当作获得金钱的来源,而且当作一种特有的具有法律意义的惩罚权,从而把公共权利变成了自己的私人财产,而且虚伪地、巧妙地掩盖了把惩罚权利本身归于自己所有的事实。
    从道德哲学的视角来看,这里就深藏着权利与义务的割裂和不平衡,背离国家理性和合理的社会伦理秩序。按照德国道德哲学,法或权利不能只理解为有限制的法律的法和权利,而是要广泛地理解为“自由的一切规定的定在”。这种规定作为普遍的规定,应当而且只能在主观意志中有其定在。就其为主观意志来说,既是他的义务,同时也是他的权利。在这种关系中,“凡是权利也都是义务,凡是义务也都是权利”。按照黑格尔的解释:“一般说来,道德义务是在我作为自由主体的内心,同时也是我的主观意志、我的意向的一种法或权利。”[2]他接着指出,“在伦理范围内这两方面达到了它们的真理,达到了它们的绝对统一性”[2](315),也就是实现了主观与客观、意向与现实性、特殊利益与普遍利益的统一。他举例说,就像家长对于家庭成员的权利同样是对他们的义务,孩子们服从的义务也是他们被教育成为自由的人的权利一样。尽管义务和权利好像是以必然性的方式通过中介而彼此回复到对方,达到两者的相互结合,而且表现出分歧、差别和多样性,但其价值本身是同一的:没有权利就没有义务,反之亦然。
    近代市民社会的一个历史功绩在于,它确立了权利和义务不可分离的原则,而这一原则也正是社会主义者所要争取实现的社会原则。在这种意义上,马克思在1864年10月为国际工人协会总委员会写的《协会临时章程》中写下了这样一段话:“一个人有责任不仅为自己本人,而且为每一个履行自己义务的人要求人权和公民权。没有无义务的权利,也没有无权利的义务”,并且宣布,“这个国际协会以及加入协会的一切团体和个人,承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础,而不分肤色、信仰或民族”[3]。
    马克思在《协会临时章程》中所申明的关于权利—义务关系的基本原理,不仅是当时国际协会的一切团体和个人行动的基本原则,而且也是不分肤色、信仰或民族地对待一切人的关系的基本原则。遵循这样的原则对待权利和义务的关系,正是坚持正义和道德的基础。但是马克思当时面对的还是资本主义生产方式下的社会状况,必须对资本和劳动的关系作出真实的、科学的解释。马克思认为,人是在一定的社会关系中存在的,按照人的“社会特质的存在”,一方面是人作为个人存在的权利,另一方面是在关系中存在应尽的义务,权利和义务是相对存在而不可分离的。社会是一个有自己的权利和义务的负有责任的整体。一个组织合理的正义的国家应该体现社会组织的本质和合理的伦理秩序,努力实现权利和义务统一的自由、平等、民主、和谐、正义的合理状态。

 


【参考文献】
    [1]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995: 243.
    [2][德]黑格尔.精神哲学[M].杨祖陶,译.北京:人民出版社,2006: 315.
    [3]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第16卷[M].北京:人民出版社,1964: 15-16.^NU1

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