张之沧:马克思的道德观解析

来源:未知 作者:未知 时间:2014-06-12
  

      当马克思主张通过无产阶级革命“采用暴力消灭旧的生产关系”,建立新的联合体“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会”的时候,显而易见,他不希望看到一个在新政权卵翼下的物欲横流、权欲膨胀、贪贿成风、道德沦丧、进步意识消退、革命激情泯灭的社会形态,而是希望:革命的最终目标是在消灭剥削压迫、金融权贵、私有制度、异化劳动和贫富差距的基础上,实现“一切人的自由发展”和人性的全面复归与完善。因此,马克思主义绝不是反道德的或反人道的。他只是反对普遍的道德形式、抽象的道德语言和骗人的道德说教;反对空洞无物的伦理道德研究;反对空想的社会主义和现存的嗜血成性的国家政治。正是他高举批判的武器,在其撰写的全部战斗檄文中,利用“肉体的奴役、精神的摧残、温和的征服、疯狂的掠夺、卑鄙龌龊的投机、骄奢淫逸的生活、血腥无耻的镇压和穷凶极恶的阴谋”等最尖锐的语言揭露了资本主义制度的非人统治。指出尽管它可以向人们宣讲一切道德信条,却无法教人们怎样生活得美好;尽管它可以通过玩弄文字游戏来标榜和伪装自己,却无法掩盖脑满肠肥的达官显贵和资产者的日趋腐朽堕落。当然更不能阻挡自己制造的掘墓人登上斗争舞台。正是在这个意义上,我们说,马克思才真正是一位彻底的人道主义者,不仅其著作中包含着丰富的道德内涵,具有巨大的道德价值,其一生也都在进行着道德批判和道德实践。
    一、马克思的道德批判
    马克思的人生哲学可以说是开始于他对旧道德的批判。因为一切统治阶级总是希求利用某种虚假的意识形态、编造的道德观念来欺骗和蒙蔽被其所统治的黎民百姓,以达到用“软刀子”征服普遍民众的目的。为此,在马克思早期所发表的一系列有关“道德化的批判和批判化的道德、普鲁士国家的集权问题、书报检查令、教学自由、离婚法草案、共产主义的论证、自由主义反对派的失误、元首政治”等文论中,无一不充满对旧时代、旧制度、旧法权和旧道德的抨击;揭露了封建贵族和资产阶级的伪自由、伪姿态、伪道德、伪法律、及其真正的心胸狭窄、狡黠奸诈、凶恶残忍;认为正是它们把道德的基础“由人类精神的自律”变成统治者和宗教教条的他律,从而导致“作为这个世界(它受自己的规律支配)的原则的道德正在消失,而代替本质的却是外表的现象、警察的尊严和传统的礼仪。”①
    此后,马克思更是高举批判的武器对整个旧世界展开激烈、全面的批判。比如他在《德意志意识形态》中就坚定地指出:“共产主义者决不鼓吹道德”,更不把“‘共产主义者’一词变成一个纯范畴。”②因为道德是一种由经济基础和阶级利益决定的意识形态。任何被社会广泛接受的伦理观念和道德信条都是由该社会的生产方式和统治阶级的切身利益决定的。因此全部现存的道德作用就是旨在加强统治者的权力,并使其既得利益合法化。生活在现实中的人总以为自己的道德观念反映永恒真理,而实际上它们只反映和代表了剥削阶级或统治阶级的阶级利益和权力意志。在资本主义制度下“资本家的最大愿望就是让工人尽可能不间断地消耗他那份生命力”,使其成为“直接增加自己主人财富的人。”③因此,现实社会的道德观念给我们的只是一幅歪曲的图画、一种主观虚构的规则,以及一些同科学相对立的无边无际的空论。
    至于马克思在《资本论》中则是集中揭露了资本主义的内在矛盾导致的政治经济危机;谴责它带来的利己主义、物质主义和剥削压迫;憎恶资本主义搞寡头政治、经济垄断,使人堕落为机器的奴隶。他指出,正是作为一切罪恶根源的私有制刺激了人的贪欲,放任了人的本能,导致人的生产劳动、生活消费都发生严重异化和资本化,使人脱离了类的本质。在这里,工厂把工人变成活的工具;农场把农民变得弯腰驼背、四肢畸形。至于他们的精神状态更是一片空虚,从而成为一种极端单调的生产力;充分显示资本主义生产方式的不人道和非道德。为此,马克思一生都是坚持反对别有用心者用“仁义道德、激昂之情以及自高自大的态度”为资本主义或空想社会主义的所谓优越性进行辩护。因为这种神圣的辩护不科学,不现实,因为他清楚地知道:“在真正的历史上,征服、奴役、劫掠、杀戮,总之,是暴力起着巨大作用。”④
    在马克思看来,资产阶级推崇的旧道德只是一种简单、武断、以“宝剑为王笏”的道德信条;是从道德概念自身引出的道德结论,用以装饰或维护现存社会;而不是立足社会自身的矛盾和弊端对其进行否定和批判。结果,只能是一切被批判对象都依然如故,根本没有任何触动。因此马克思在论及道德理念时,很少使用诸如“公正、权利、义务和责任”等抽象的大字眼;主要使用一些直接与人自身相关的概念,诸如“人性的、非人的、剥削、自由、奴役、依附、缺陷、缺点、残酷、见利忘义、腐败、卖淫、金钱关系、私利、专制、排斥、苦难、无能、非自愿的,等等。”⑤依此表明,他对资本主义、私有制度和资产阶级剥削行为的深恶痛绝。
    关于这一点,马克思、恩格斯在《共产党宣言》中给予了淋漓尽致的揭露和否定。虽然资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用,但一经取得统治地位,就无情地斩断人类所拥有的一切天然的和历史形成的关系,“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系,除了冷酷无情的‘现金交易’,就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作,淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值,用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之,它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。……资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱,把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”⑥因此相对于封建社会,资本主义虽然是一种进步,但正是它自身的内在矛盾决定其必然会以某种不自觉的方式创造自身消亡的物质条件,也创造了执行这一历史任务的阶级实体:无产阶级;并且会随着新社会产生的可能性和条件的日益成熟,逐渐变成历史进步的障碍和束缚。这样,“从更高社会形态的立场来看,它就是不合理、不道德的。”⑦因为道德总是一种社会历史现象,它受制于社会存在和经济基础,反映着社会辩证法的固有灵魂,是一种变化发展的意识。特别是“私有制和对生产资源的控制是没有任何道德合理性的。”⑧为此,马克思一直试图通过揭露“资本主义如何使人们陷入饥饿、贫困和异化状态而展示资本主义的非道德性”,企盼着和实践着异化的克服和人性的回复;期盼建立一种“和谐的社会关系”,以解放和实现自我,使其能够最大限度地发挥人的本质力量。
    为此,马克思主张对现存社会中的一切都要进行无情的批判;坚持哲学应该把无产阶级当作自己的物质武器,无产阶级也应该把哲学当作自己的精神武器;而且他所进行的“批判并不是理性的激情,而是激情的理性”。因为他很清楚:“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量。”⑨一切批判都是辩证的扬弃和革命的序曲,本质上都具有某种否定、超越、创新、开辟和进步的意义。批判旧道德,也就意味着在新的肯定和必然性中否定那没落、过时和陈旧的东西。
    在马克思看来,自近代以来人类首先应该批判的是毒害人们的精神鸦片——宗教。因为宗教自诞生之日起,就充满幻想和荒诞、谬误和欺骗,是地地道道的伪道德和假意识。特别是那介于上帝和人之间的“神人变得比上帝更重要;圣徒比耶稣更重要:牧师比圣徒更重要。”⑩因此现实中,不是宗教创造人类,而是人类创造宗教;不是宗教支配人类,而是人类支配宗教:不是人类远离天国,而是天国本身就是人类社会和世界中的一个虚妄和想象的部分。宗教给出的是一个被人类幻觉颠倒的世界。它包罗万象、自相矛盾,毫无批判,只有信仰和服从,没有真理和自由;只有上帝,没有自我。对宗教的批判,一经摘取那装饰在人类精神中的虚幻的花朵,就会陆续砸烂捆绑在人类肉体和灵魂上的各种锁链;就会揭穿人的自我异化的神圣形象,揭露非神圣形象中的自我异化和虚假意识。
    二、马克思的道德理念
    马克思正是在对旧道德的批判和否定中,内在地设定和树立起一种全新的道德观。这就是在他看来,道德的真谛和意义决不在于抽象的概念或伦理信条,而在于认知和实践、革命和批判、变革和创新;在于组织生产者阶级同占有者阶级进行坚决的斗争;发现“可以使劳动在经济上获得解放的政治形式”;将全部生命和心血满腔热情地奉献给人类社会大家庭:意气风发、精神饱满地投身日常生活,以便在其中谋求生存,学会交往,培养出一种利他主义、集体主义、国家观念和人类意识;与他人建立起互助互爱,互利互惠,以及相互合作、相互信任、唇齿相依的关系;形成一种同心同德、团结一气、互相辅助、以抵于成的美德;树立遵从于共同利益的品性,确立社会互助协进的观念,养成发动和组织民众的能力和意志;激发献身社会和改造世界的热情;塑造奋发图强、无私无畏、一往无前的崇高人格。
    也正是基于这种革命和现实的道德观,马克思在《神圣家族》中明确地将唯物论称为“现实的人道主义的学说和共产主义的逻辑基础”;认为唯物论应该使人能够从中领会到真正合乎人性的东西,能认识到自己是人。作为人,既然是由环境造成的,就必须使环境成为合乎人性的环境;既然人天生就是社会的生物,他就只有在社会中才能发展自己的真正天性。以往繁茂芜杂的意识形态掩盖了一个简单事实:“不是意识决定生活,而是生活决定意识。”(11)人们首先必须衣食住行,然后才能从事政治经济、艺术宗教等活动。这是社会存在和发展的基础,也是社会变迁和政治变革的原因。因此道德理念不应当在人们的头脑中或对永恒的真理和正义的追求中去寻找,而应当在生产和交换方式的变更中或有关时代的经济学中去寻找。
    从马克思早期对劳动异化和资本奴役的批判,到《资本论》中对工厂劳动条件和剥削后果的抨击,都清楚表明马克思对资本家、统治阶级伤天害理的暴行所表现的无限愤慨和对美好世界的热切渴望,是站在全人类的和更加人性与人道的立场上来批判资本主义和倡导社会主义的。在这个批判过程中,他的道德信念起着举足轻重的作用,在实践上也拥有巨大的道德价值。他用大量事实揭露资本主义社会的不合理、不公正:认为资本主义社会流行的公正合理标准纯粹是相对的、内在于资本主义制度的。它与社会现实中普遍存在的盗窃和欺骗毫无二致。比如资本家的财富就是来自对“他人劳动时间的盗窃”,对他人资产财富的侵占和掠夺。而盗窃就是非正义的事,“以盗窃为基础的制度就是非正义的制度。”(12)因此马克思拒绝把任何道德教条当作永恒不变的伦理规律强加给人们的一切无理要求;认为“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的,所以道德始终是阶级的道德;它或者为统治阶级的统治和利益辩护,或者当被压迫阶级变得足够强大时,代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来的利益。”(13)一切道德作为漂浮着的意识形态都必然带有它由之脱胎而来的那个社会历史特征。比如资本主义制度,尽管较之封建制度在生产力上取得长足进步,但是人类为它也付出了贫困和失去家园的巨大代价,尤其是 “自从资本主义的生产方式产生以来,工人阶级的物质生活条件从整体上来说,是变得更悲惨。”(14)只有社会主义和共产主义才会给人以更多的自由平等,才会更人道、更公正。在那里,人的自我实现程度才会大大提高。因此从道德上说,共产主义作为人类社会的一种更高级的形态才是最值得追求的事物,才真正代表人类社会客观发展的总趋势和历史发展的大目标。
    但这并不意味着马克思相信,到了共产主义社会,人类就可以随心所欲,为所欲为。因为即便是共产主义社会给每个人的充分发展都创造了最大机会,也不意味着每个人都能发展他的全部欲望和能力,因为欲望本身也是一个矛盾和不断发生的过程。所以道德的价值自身也具有相对性、历史性、多样性和灵活性。当渴望解放的阶级发起一场社会革命时,道德的力量必然要贯穿和适合于革命的过程、革命的行动方式,及其动机和目的。因为由具有道德观念、道德意识的实践主体,以及其他多种因素构成的社会革命或社会生产的总体是决定和渗透于社会的其他部分的。这既反映了伦理道德、动机目标在社会历史中起到的积极作用和重要价值,也表明人类是完全自由的,它可以按照自己的意志去塑造社会和能动地改造世界。道德不是一种束缚的力量,而是一种解放的力量;不是远离人性的教条,而是合人性的理念。这是道德作为意识形态在阶级社会必然具有的政治力量和阶级形象,也是道德自身应拥有的价值和功用。
    一些人之所以认为马克思是一位道德实在论者,就是因为他始终坚持共产主义对人类来说,是一种善举。也正是他把道德立场看作有缺陷的意识方式,认为在阶级社会中“集体的善”或道德意识的“共同形式”是不可能实现的:“不管阶级对立具有什么样的形式,社会上一部分人对另一部分人的剥削却是过去各个世纪所共有的事实。因此,毫不奇怪,各个世纪的社会意识,尽管形形色色、千差万别,总是在某些共同的形式中运动的。这些形式,这些意识形式,只有当阶级对立完全消失的时候才会完全消失。”(15)换句话说,只有共产主义社会才能够超越现实意义上的权利、公平和正义等一类抽象的道德形式,因为在共产主义条件下,阶级已经消亡,匮乏已经不再存在,个体无需再通过抽象的道德理论提出自己的要求。他们只需要有尊严地活着,把相互尊重当作人生目的,便是道德意识和道德要求的核心内容。
    但在现实的阶级社会,亦即“这个建立在劳动奴役制上的罪恶的文明社会”还不会具有这种普遍形式的道德。尽管现阶段,“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级,为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益”,并“赋予自己的思想以普遍性的形式,把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”(16)然而,一旦人们开始用道德的观点来支持自己的主张和维护自身的权益时,便会发现原先肯定性的道德导致批评性的道德。原先合理性的道德力量不久就土崩瓦解和丧失殆尽,由此招致不断的和广泛的批评。尽管如此,马克思还是从历史辩证法的高度对每一个新时代的道德观念和道德法则给予充分肯定,认为它们都会像“那表现和抗议现实苦难的宗教”一样,包含部分真理。由于每一个新阶级赖以实现其统治的基础总比它以前的统治阶级所依赖的基础要宽广,因此后面的道德教条一般要好于前面的道德教条。由此,马克思正确地批判了阶级社会道德体系或普遍的道德律令的伪善特征;坚持拒斥那些抛开阶级内容的“公正、平等”等伪善概念;认为即便到了共产主义社会,人们也不需要这些空洞的、带有特定目的的概念来支配自己的行为和实践。因为届时人们只需彼此将对方简单地看作目的即可。那时,人类所建立的共产主义的基本结构不仅会使实现其客观价值和“所有人的自由发展”所需要的条件制度化,而且此时人的行为将会达到高度自觉的程度。
    由此,美国学者佩弗(R.G.Peffer)在《马克思主义,道德和社会正义》一书中指出,马克思早在《1844年经济学—哲学手稿》中,就基于“自由、人类共同体和自我实现”三个概念,形成一种系统的道德观。他的“自由”指的就是“自决的自由”,即一个人应当有当家作主的权利;他人没有充分理由不得任意干涉。他的“人类共同体”就是指在这个群体中,人们拥有并知道他们有着共同目标。所谓“自我实现”就是指一个人能够凭借其能力实现自己的目的。马克思认为,这三种价值都是内在的、自由的和终极的善。它们构成马克思至善理论的核心内容。但在这三种善当中,只有自由才是最基本的,因为只有自由才能够使每个人享有平等的权利,并为其提供正确的行动、义务和责任。佩弗认为与这些概念相关的“异化和剥削”概念在马克思的道德学说中同样占据重要地位。因为“异化”就意味着一个人缺少自由和失去成为真正的人类共同体的一员;而人类共同体则是一个人有机会发展其潜在能力并自我实现的前提条件。(17)
    所谓剥削,不仅蕴涵着“不应如此”的思想,还因为剥削本质上是非生产阶级对生产阶级剩余劳动的不正当占有。它违反了马克思的最大平等和自由原则。
    为了更好地理解马克思的道德概念,美国分析派马克思主义者布伦克特(G.G.Brenkert)还从美德伦理学的高度论证:正是马克思较一般道德家更紧密地将道德和人的美德、优点或特定的生活方式、文化传统和风俗习惯相联系。在这种意义上,道德首先涉及的不是道德律令,而是某些性格品质的教育和培养。这种道德要求人“是什么和成为什么”;什么是人格或人性中最珍贵、最实在和最本质的东西。因此在美德伦理学中,道德关注的中心是人的生存状态;其宗旨是弘扬人的至善禀赋;追求人的自我超越和实现;为超出制度、规范的责任范围和境界的人们保留无限提升的空间;帮助人们安排其生活方式和人生追求;强调人品优先的原则;关注人的完善;注重道德的主体性和自觉性。为此,马克思的美德伦理学并没有抽象地和笼统地告诉人们不准有杀人、偷盗、欺骗和通奸等旧道德规范的行为,而是反思造成这些行为背后的深层原因;告诫人们不能离开日常生活背景和残酷的现实来看待人们通常所见的不道德行为,而要在更宽广的意义上来看待道德;要用实际行动去改变艰难的社会制度,而不只是空谈那些虚幻的理想。这也是马克思的革命理论始终坚持“同传统的道德观念实行最彻底决裂”的原因。
    正是由于美德伦理学具有如此指导和激励社会革命的功用,才使得布伦克特认为马克思的美德伦理观构成历史唯物论的基础。他说,过去的“技术决定论者”认为伦理道德等上层建筑对社会不起作用,即使起作用也要承认生产力的首要地位。这样就会导致“物控制和压制人,而人则不可能有自由。”(18)然而马克思却没有如此去分裂生产力和生产关系;认为只有两者相结合,才构成生产。因此历史唯物论的解释基础不是生产力,而是统一生产力和生产关系的生产方式。正是在生产方式中渗透着人类社会的各种道德和价值结构。由此,他又批判了那种把人的道德和司法系统排除在生产力之外的观点,认为“技术决定论者”忘记了马克思在《资本论》中所言:劳动者在生产中既要运用他的知识、判断和意志,也要考虑薪金的多少、劳动的强度和性质,以及这种劳动本身的社会伦理价值。没有这些价值认识,一个工厂就必须有一队监督大军来强制性地维持劳动秩序。因此“劳动力不是单纯的能量的迸发。它必须按某种方式被自我控制、导向和表现。然而要做到这一点就包含了知识和价值观。……在这个意义上,知识和价值观是直接参与生产过程而且(如同属于劳动力)是生产力。”(19)这样,布伦克特就立足辩证法重新注释了马克思的社会存在决定社会意识的历史唯物论;将生产力、生产关系、经济基础和意识形态、伦理道德以及价值观等上层建筑放在一种相互渗透和相互作用的位置。
    由此,布伦克特在其论著《马克思的自由伦理学》一书中,确认马克思对资本主义的批判,始终贯穿一种自由的伦理观;认为资本主义缺乏的是自由,制造的是奴役。未来“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(20)当然,这种自由与资产阶级的自由有质的区别。资产阶级的自由是政治的、个人的和消极的;马克思的自由则不仅没有社会强制性,而且是一种在与他人的合理关系中自我发展的生活。因此它是社会的、集体的和积极的。它比资产阶级的自由含义更宽广、更丰富和更人性。马克思认为个人只有生活在与他人和自然的和谐关系中,自我决定才是可能的和现实的。自我决定的这种基本特征使自由的各个方面拴系起来;使自由成为特殊类型的自我决定,并与自我对象化内在相通。由此,人类只有在摆脱由必需和外在目的规定要做的劳动之后,才能真正进入自由王国,享受“纯粹形式”的自由。
    布伦克特认为这种综合的自由观是马克思伦理学的中心。它要求在个体内部发展人的某些性格、品质和气质。这种自由不仅是道德概念,也是本体论概念和一种存在方式;是理论和实践的统一体,也是马克思衡量人和社会发展进步的标准。一个社会发展的高低,践履道德生活的多寡,就是社会成员践履上述自由观的程度。马克思之所以批判公正、平等、权利和道德,理由就是在阶级社会里,这些规范都代表着一定阶级的利益,而以往的道德家却声称它们代表着全体社会成员的利益。因此马克思批判旧道德只是旨在揭露资产阶级的虚伪性,唤起工人阶级的觉悟,以免在工人运动中造成思想混乱,澄清工人运动的目标。马克思否定存在合乎一切人的利益和主张的道德,这并不表明他反对一切类型的道德。他对资本主义的腐朽性进行批判时,表现出的极大道德愤慨,就表明他持有一种鲜明的无产阶级的道德立场。只是马克思主张无产阶级应该从自己建立的生产关系出发,由此建构出自己的道德体系。
    三、马克思的道德实践
    马克思之所以一生都憎恶和反对空洞的道德说教,认为评价个人或政党的道德品质决不在于他说了些什么,关键在于他干了些什么,除了政治经济原因外,就是他早就从理论和实践辩证统一的高度认识到:拥有语言能力的人类的长期异化导致的重大缺陷:就是学会撒谎、欺骗、口是心非,以及夸大其词和文过饰非。以致平日里,人们通过国家政治的各种布道、宣传所获得的道德教义,作为人们必须顺从和追求的最高目的的观念形态、文化形态和精神形式,经常是出自统治者的头脑编造出的一些花言巧语和所谓“震撼世界”的虚假意识。其目的就是摇惑民心,欺蒙公众,玩弄政治,掩饰罪恶,粉饰太平。所以,马克思从来都不感兴趣于那些远离社会现实的抽象理论、咬文嚼字般的思辨哲学,以及一些漫无边际的“热昏的胡话”。在他看来,公民的良好行为、社会公德和一些相互关爱、相互扶持、共求幸福的道理与美德,需要人们在日常生活中通过各种实践形式而习得。这不仅因为任何美德都不可能“在纯粹的思想领域中发生”;还因为“社会生活在本质上是实践的。”(21)特别是伦理道德、善恶概念和审美意识等,总是决定于社会存在、历史变迁和人类自身的行动与表现。就像古希腊流行的“恋童癖”、历史上许多民族流行的“报杀亲之仇是氏族的义务”,和决不报复“哪怕是一个使用计谋而成为座上客的死敌”等,(22)都是为一定的时代和国家的法律与道德所能容纳的行为。
    正是基于这种道德实践,马克思在与德国古典哲学决裂后,既主张要清算从前的一切哲学信仰,用生动具体的科学根据来戳穿资产阶级的夸耀和为资本主义虚假繁荣进行辩护的华丽辞藻;又强调理论要联系实际,哲学要关注物质环境。他痛恨人性中的虚夸和造假,力求以实际行动去带领一代新人从悬空的哲学回到厚重的大地,从事脚踏实地的实践。为此,他指出,以往的“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”(23)只有如此,才能够使无产阶级和劳苦大众满足基本的生存需要,并最终获得自由和解放。他的这一道德立场和实践态度在《哥达纲领批判》中被提升为“一步实际行动胜于一打纲领”;判定一个政党纲领的好坏,必须是以其实际行为“在全世界面前树立起一些可供人们用以判定党的运动水平的界碑。”(24)在《共产党宣言》中,则立场坚定地表明:“共产党人的理论原理,决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想、原则为根据的”,而是必须源自现实和实践,而且“他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。”(25)因为只有当导致现实异化的原因——生产资料私有制、雇佣劳动和资本权力——被彻底推翻和废除时,劳动的异化和人自身的异化才可以被消除;无产阶级才能够从资本主义的剥削压迫下解放出来;工人阶级乃至全体人民的利益才能够得到最终的维护和保证:并使其满腔热忱地和一心一意地致力于新社会的建设。
    事实上,马克思之所以迄今仍然能赢得全世界人的敬重,不仅在于他拥有博大精深的思想和知识,还在于他对水深火热之中的劳苦民众所赋予的革命热情、公仆意识、以天下为己任的崇高境界,以及为无产阶级解放事业无私奉献的赤诚之心,永远成为激励全世界人民求自由、获新生的楷模和动力。依据马克思的出身,一个富裕家庭足以给他带来终生享用的财富;按照他的天赋及攻读的法学专业,完全可以拥有一个优越及至养尊处优的前景:按照他长于辨析和富于哲理的头脑,至少可以成为像黑格尔一样声名显赫的大学教授。而这一切,在富有正义感、同情心和耳闻目睹反动的普鲁士政府黑暗统治的年轻马克思那里,都被视为草芥。以至于尽管他早年是一位惯于沉思冥想、思维深刻、成绩优秀的黑格尔后生,但随着对社会现实的关切和了悟,对资本主义不合理性的明察洞鉴,对世界无产阶级革命形势的正确判断和分析,不久就开始怀疑黑格尔哲学的实践价值,认为那只是彼岸世界而非此岸世界的真理;那只是对天国而非对尘世的批判,那只是绝对的抽象和纯粹的方法论概念;它既不能触动统治者的灵魂,更不能动摇旧制度的根基。因为“科学绝不是一种自私自利的享乐。有幸能够致力于科学研究的人,首先应该拿自己的学识为人类服务。”(26)由此,他认定人生目的就是要使尽可能多的人幸福。为全人类的解放和自由而斗争将是每个人义不容辞的责任和目标。
    这种心声在他所撰写的“人的自豪”等诗篇中,强烈地转化为一种最豁达、最广阔的人生观和幸福观。他说,我们不应该追求过一种浮华的生活,更不应当“浑浑噩噩地白活一场”;我们不应该羡慕那些“外表魁伟而可怜的侏儒,他们不过是一些冰冷、僵硬的妖魔”。我们应该“无情地扫过显赫的门庭”,“急切地去把真理探寻”,“没有任何樊篱能将我们限制,坚硬、贫瘠的故土不能把我们阻挡。我们乘风破浪扬帆远航,我们将驶向更遥远的地方”。“如果这颗心必须苦受煎熬,为自己的真情而烧得枯焦,那就让它响起火山爆发的声音,让恶魔们围着它哭泣哀号。”(27)为了永远地根除邪恶,让美、善大放光明,我们要向整个世界提出挑战;要像骑士一样鏖战沙场,让苍天沉降,让寒冰迸裂,让一切奢侈豪华都堕入地狱的苦海汪洋。
    正是基于对全世界苦难民众的爱怜和对统治阶级的憎恨,他激烈抨击资本主义的罪恶;以革命的大无畏精神,全身心地改造不合理的现实。特别是伴随德国的资产阶级革命,一扫封建主义的污泥浊水,借助新生阶级充满朝气的活力,试图改变德国的落后状态之后,这种气势磅礴的革命洪流就更加激励马克思从天上回到人间,不再企盼用思辨和高谈阔论来解救一切,而是虔心地关注社会现实,既从理论上有力驳斥德国的御用哲学,为公众精心准备他的政治经济学,以揭露和批判德国虚假的意识形态,又直接站在“这个把普通劳动者变成魔鬼,剥夺其一切自由权利的政治制度的对立面”大声疾呼:“无论何时我都不会停留在平静和安谧之中,我将要不断地怒吼”,“公开地向广大的世界挑战。”尤其应该向德国这个垂死的封建制度开火,同这个腐朽不堪的君主立宪制作斗争,同这个彻底自相矛盾和正在扬弃自身的混合物决裂。从此,马克思就不再是一位书斋里的学者,而是终生都在为复归备受摧残的人性而战斗。他的战斗涉及全人类的各个方面,以及全世界的各个国家和地区。比如早在那个时候,他就把目光对准遥远的东方,在“议会关于对华军事行动的辩论”一文中,谴责野心勃勃的英帝国主义的“白厅首脑”,是“为了自己的目的把它(对华侵略,引者注)从潜热状态煽成吞噬一切的火焰。”(28)
    具体而论,自1843年他被迫离开德国到达巴黎后,就以极大热情投身各革命团体的沸腾生活和激烈的政治斗争,身体力行使异化返回本真,使政治国家返回实在世界。尽管其间,他被许多国家的反革命势力视为“一个危险的革命家”而遭受多次逐出、逮捕和审判,但是并没有能够阻止他投入19世纪50-60年代紧张而繁忙的民主复兴运动。尤其是“第一国际”创立后,他几乎把全部身心都奉献给全世界的无产阶级,竭力把各国工人运动统一起来,把各种非无产阶级的社会主义纳入一致行动的轨道,试图让无产阶级在世界范围取得生存权,彻底砸碎他们身上的镣铐,使其实现人的真正本质。因此,他一生对于人类的关爱,探求人际间的各种现实关系,寻找解放全人类的道路,更胜于对一般的逻辑和方法的关照。
    特别是“巴黎公社”革命时期,尽管在工人起义之前,他略嫌其准备仓促,但是起义一经发生,他就为公社成员英勇无畏和奋不顾身的精神所感动,并坚定地站在“冲天的巴黎人”一边,无条件地支持史无前例的“公社政权”和公社战士。在那些日子,他写了几百封信给世界各国的朋友和国际成员,要他们发动和带领各个国家的“工人们开展示威运动和支援活动,以表示对巴黎阶级兄弟的同情和团结。”(29)公社起义失败之后,他不仅“不辞辛劳地让那些幸免于杀戮的公社战士能够逃出法国;保护了无产阶级的许多优秀代表人物,使他们免受军事法庭的审讯;帮助他们办护照,筹措路费,找工作,以致许多人认为他的家是第一避难所”;而且他还亲自操笔总结这次革命成功的经验和失败的教训,从而对这一革命壮举给予了“一个极深刻的、准确的、出色而起积极作用的、革命的估价”。他说,巴黎公社是一种“从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的生命力;这是人民群众把国家政权重新收回,他们组成自己的力量去替代压迫他们的有组织的力量;这是人民群众获得社会解放的政治形式。”(30)这是人民群众的一大幸运和实现广泛民主的先声。正是它率先以公社勤务员的身份代替了贼匪一般的“独立警察”和国家机器;把劳动从垄断劳动者和占有劳动产品的权力制度下解放出来;让人民代表变成实实在在的最高掌权人。这不仅是闻所未闻的新鲜事,更是世界历史的新起点。
    尽管马克思一直主张要用暴力革命的形式来对付腐朽阶级的镇压和对抗,并提出“斗争就是人生的幸福”的人生观,但是他并不认为只有通过武装暴动,最好是通过战争,才能实现无产阶级革命。马克思和恩格斯一样都是从类的统一性的高度,来要求每一位工人领袖:要他们随时随地能够看到革命斗争的两种可能性,并且使无产阶级能够准备进行任何形式的阶级斗争。为此,他在1871年于伦敦举行的一次国际代表会议上专门指出:“我们应当向各国政府声明:我们知道,你们是对付无产者的武装力量。在我们有可能用和平方式的地方,我们将用和平方式反对你们;在必须用武器的时候,则用武器。”(31)这也就是说,即便是为了整个人类的解放事业,也不一定必须采用流血牺牲的形式,因为那样做,最终所杀戮的毕竟都是人类自身的生命,而且从社会历史的角度看,小于类的个体的牺牲通常都是无辜的。为此,他敦促国际工人协会,为了克服小资产阶级的空想社会主义思潮,“各国工人党必须根据统一的无产阶级世界观和共同的政治原则,制订适应各该国特点的革命战略和策略。”(32)必要时,暂时让国际协会这一组织形式退到后台,也是必要的,甚至是绝对有利的。此时,重要的是坚持无产阶级的国际主义思想,掌握科学共产主义的原则,号召全世界的无产者,联合起来!
    正是针对马克思以上的道德理念和道德实践,佩弗指出,马克思主义的“道德社会理论”至少包含两个思想:一是民主的自我管理的社会主义在现阶段的历史条件下,道德上优于任何形式的资本主义和官僚国家社会主义(后者指苏联和东欧的社会主义)。二是社会主义革命,如果对于恰当的社会转变是必要和充分的,道德上就应该得到初始的辩护。事实上,马克思也正是出自社会正义、公众道德和对被压迫阶级的怜爱,才指出,现实中的全部罪恶和不道德都是私有制和官僚制度导致的政治异化和劳动异化。
    正是这两者使原本能够给人类带来幸福与文明的劳动变成否定自身的社会活动。异化劳动不仅剥夺了劳动对象、劳动产品,也剥夺了类的生活,把人类生活变成维持其肉体生存的手段。为此,马克思倾毕生精力揭露和试图消除意识形态对人的欺骗;论证资本主义的非永恒性。指出正是私有财产使人变得愚蠢而片面、残忍而贪婪,丧失人的个性;实现共产主义才是人和自然、人和人之间关系的真正解决。也正是基于马克思的一生都在积极从事激烈的社会批判和投身火热的革命活动,一些经验主义马克思主义者才认为:他从不把道德只看作纯粹的理论规则或奉为神圣的教义信条;而是坚决主张:一切理论的真理性和全部意义都在于实践性以及在各种社会活动与生产领域中的具体应用。那些离开实践的道德信条或纯粹理论的永恒正义和真理“根本不存在于现实世界,而只存在于云雾弥漫的哲学幻想的太空。”(33)特别是那些自炫渊博的社会学说,常常披着光彩夺目的外衣,绣满瑰丽的花朵,浸透着甜情蜜意,然而充其量只是反映一种纯粹意志或主观目的,就是缺少脚踏实地的行动和广大民众的真实要求,以致至多只是一种慰抚人心的美好计划和憧憬。然而,现实却需要深入社会底层,关心人民疾苦,着重认识人和解放人;去探讨引起人世间诸多苦难、罪恶与灾祸的原因,以及如何从根源上消除这些不幸和苦难,并力图在劈破天空、震撼宇宙和穿越黑夜屏障的过程中,放射出爱的光芒,温暖苦难的大地;同时享受奉献的幸福,品尝成功的甘露;切实采取能够改善普通民众生存状态的实际行动;抨击罪恶,弘扬善良,缩小差异,抬升公平;去遏制利润经济、高生产、高消费和永无餍足的贪欲;提倡清心寡欲,俭朴廉洁,拒绝骄奢淫逸、奢侈腐败;以便真正地为全人类的自由和幸福生活开辟一条光明、正确的道路。
    注释:
    ①《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第119页。
    ②《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第96页。
    ③《马克思恩格斯全集》第30卷,北京:人民出版社,1995年,第264页。
    ④《马克思恩格斯全集》第44卷,北京:人民出版社,2001年,第821页。
    ⑤George Brenkert, Marx's Views on Ethics of Freedom. London. 1983. p.15.
    ⑥《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第275页。
    ⑦罗伯特·韦尔:《分析马克思主义新论》,鲁克俭等译,北京:中国人民大学出版社,2002年,第75页。
    ⑧罗伯特·韦尔:《分析马克思主义新论》,鲁克俭等译,北京:中国人民大学出版社,2002年,第78页。
    ⑨《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第9页。
    ⑩《马克思恩格斯全集》第30卷,北京:人民出版社,1995年,第293页。
    (11)《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第73页。
    (12)罗伯特·韦尔:《分析马克思主义新论》,鲁克俭等译,北京:中国人民大学出版社,2002年,第70页。
    (13)《马克思恩格斯选集》第3卷,北京:人民出版社,1995年,第435页。
    (14)罗伯特·韦尔:《分析马克思主义新论》,鲁克俭等译,北京:中国人民大学出版社,2002年,第390页。
    (15)罗伯特·韦尔:《分析马克思主义新论》,鲁克俭等译,北京:中国人民大学出版社,2002年,第325页。
    (16)《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第100页。
    (17)R.G. Peffer, Marxism, Morality, and Social Justice, New Jersey: Princeton University Press, 1990, p.5.
    (18)余文烈:《分析学派的马克思主义》,重庆:重庆出版社,1993年,第213页。
    (19)余文烈:《分析学派的马克思主义》,重庆:重庆出版社,1993年,第215页。
    (20)《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第294页。
    (21)《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第60页。
    (22)《马克思恩格斯全集》第16卷,北京:人民出版社,2007年,第218页。
    (23)《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第57页。
    (24)马克思:《哥达纲领批判》,北京:人民出版社,1971年,第6页。
    (25)马克思、恩格斯:《共产党宣言》,北京:人民出版社,1971年,第58页。
    (26)保尔·拉法格:《回忆马克思恩格斯》,北京:人民出版社,1973年,第2页。
    (27)《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第482-485页。
    (28)《马克思恩格斯全集》第16卷,北京:人民出版社,2007年,第67页。
    (29)海因里希·格姆科夫等:《马克思传》,易廷镇等译,北京:人民出版社,2005年,第292页。
    (30)马克思:《法兰西内战》,北京:人民出版社,1971年,第140页。
    (31)海因里希·格姆科夫等:《马克思传》,易廷镇等译,北京:人民出版社,2005年,第307页。
    (32)海因里希·格姆科夫等:《马克思传》,易廷镇等译,北京:人民出版社,2005年,第310页。
    (33)马克思、恩格斯:《共产党宣言》,北京:人民出版社,1971年,第51页。

 


【参考文献】
    [1]罗伯特·韦尔:《分析马克思主义新论》,鲁克俭等译,北京:中国人民大学出版社,2002年。
    [2]R.G. Peffer, Marxism, Morality, and Social Justice, New Jersey: Princeton University Press, 1990.
    [3]余文烈:《分析学派的马克思主义》,重庆:重庆出版社,1993年。
    [4]保尔·拉法格:《回忆马克思恩格斯》,北京:人民出版社,1973年。
    [5]海因里希·格姆科夫等:《马克思传》,易廷镇等译,北京:人民出版社,2005年。^NU1DA20110304

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