刘丹阳/叶平:20世纪西方环境哲学关于荒野概念研究的进展

来源:未知 作者:未知 时间:2014-06-12
  

      美国的荒野保护运动兴起于19世纪末20世纪初,它是对科技和经济高速发展而导致的对大自然利用和改造与保存和防护这一对尖锐矛盾回应的产物。随着这场运动的兴起,荒野的概念逐渐走进了西方人的视野。然而,直到20世纪90年代,荒野仍是一个非常有争议的领域。一些在荒野地以开垦、放牧、钻井以及砍伐森林为手段攫取利润的垄断利益集团,如在美国,野营车制造商、大牧场主、矿产公司、原油公司以及木材公司等利用各种手段反对荒野保护行动。其中最为典型的是他们打着追随和发展“明智利用自然”的旗号,基于个人自由和私有财产权发起“新明智利用自然”运动①,最终是从荒野中攫取利润,并声称他们的做法代表了美国普通百姓和中产阶级的利益。“他们借助于媒体,大肆宣扬这些掩盖他们贪婪实质的做法,使得他们在破坏荒野的同时,又在舆论上为荒野保护造成了更多的概念混乱的影响,使得荒野保护更难进行下去。”②这一现象引发了西方环境伦理学家对于荒野问题的更多思考,其中最重要的问题之一就是究竟什么是荒野。只有确定这一概念,才有可能为荒野保护提供更多有力的理论支持,使荒野保护沿着正确的方向进行。因而,在20世纪90年代,西方学者开始重新致力于对荒野概念的分析,以便从实质上为荒野保护提供最具有说服力的论据。同时,西方关于荒野概念的研究也为我国学者提供了大量的研究资料和思路,对于促进我国在有关荒野研究方面的进展,提高民众的荒野保护意识有积极的意义。③
    一 荒野概念的起源及既存荒野概念的形成
    从哥伦布发现新大陆起,北美开始进入欧洲人的视野。伴随着“五月花”号的到达,英国第一批清教徒真正走进了北美这片土地,从此荒野概念以“荒和野”的见闻的形式不断地见诸报刊,在不经意中西方人的脑海中有了关于荒野的朴素认识。在殖民地和后殖民地时期的男性作家,如乔纳森·爱德华兹、拉尔夫·沃尔多·爱默生、亨利·戴维·梭罗、约翰·缪尔、西奥多·罗斯福、奥尔多·利奥波德、罗伯特·马歇尔和西格德·奥尔森等人有关荒野的文章则对后来形成的荒野概念有不同程度的影响。但在乔纳森·爱德华兹、拉尔夫·沃尔多·爱默生的文章中,“荒野”并不是作为人们认为的环境保护用语出现的,而是作为自然的一部分被这些作家所赞美和敬畏,而在亨利·戴维·梭罗、约翰·缪尔、奥尔多·利奥波德等人的文章中,荒野才具有了学理上的新意,被更多地与环境保护联系起来。1964年,美国《荒野法案》的推出,给予荒野一个具体化的定义,即“与那些已经由人和人造物占主要地位的区域相比,荒野通常被认为是这样一种区域,它所拥有的土地和生物群落没有受到人们所强加给它们的影响,在那里人们是访客而不是主宰者”④。这个概念通常被理解为既存的荒野概念,它受到之前殖民地和后殖民地时期的作家的影响,同时也引发了荒野研究者们对于荒野概念的辩论。
    二 有关既存荒野概念的辩论
    在欧美人的视野中,在他们到达北美这片新大陆的时候,这片土地就是无人“居住”的荒野,而居住在那里的印第安人已经被忽略掉不被算做真正的人类,他们的利益和权力也遭到同样的忽略;而当需要按照欧美人的要求建立荒野保护区的时候,他们又被当做人类从自己的家园中驱逐出去。正如1933年出版的由卢瑟·斯坦丁·贝尔所主编的《乌鹰的领土》中《印第安的智慧》一文所指出的那样:荒野概念最先遭遇的挑战就是来自于美国土著印第安人——那些荒野的最初受害者们。⑤二战以后,美国的经济、政治、文化影响在全球以不可阻挡的趋势蔓延,美国所激励和倡导的荒野概念及政治制度也开始扩散到非西方国家,然而在非洲和印度,这种美式的既存的荒野概念却并没有得到认同。英国人类学家科林·特恩布尔在《山上的人》中对生活在乌干达基代波荒野地(Kidepo highlands)的伊克部落的土著人的生活的描述,阐释了荒野概念被引进到非洲之后给非洲造成的不良影响:原本快乐幸福的以狩猎为生的伊克部落的土著人,因为乌干达颁布的要建立一个符合美国理想标准的荒野国家公园的法令——一个“人只是访问者而不是主宰者的地方”,而被从自己的家园驱赶出去,住进固定的村落后变得生性残忍而冷漠。⑥欧美作家哈蒙为此杜撰了一个新概念,即第四世界。哈蒙站在悲惨的第四世界人的立场指出,这些土著人在生活方式上原本与荒野自然同一和统一,祖辈传流,而遭到驱逐不是由于他们的生活与荒野环境不相容,而是西方强硬的荒野条条框框,本质上是有失生态公正的做法。⑦与此同时,印度的社会学家瑞玛禅卓·古哈(Ramachandra Guha)也在《激进的美国环境主义和荒野保护:一个第三世界的评论》一文中,揭示了第三世界与西方发达世界在荒野保护前提上的根本差异。他认为,第三世界国家最重要的不是保护荒野和提高生活质量的问题,而是基本生存问题。⑧⑨
    此外,澳大利亚环境保护论者法比耶纳·巴耶指出:“在批判既存的荒野概念这件事情上,对于环境保护论者是十分痛苦而又不得不做的。”⑩在文章《倒转的教条:土著人与荒野——土著人在环境运动中》中,她揭露了既存的荒野概念更为险恶的一面:按照欧美人的说法,澳洲在他们到来之前就是一片荒野大陆。这一说法忽略了在他们到来之前在澳洲这片土地上已经有大量的澳洲土著居民在这里居住,并积极建设他们生活环境的事实。其本质在于为这些欧美殖民者对这些土著居民实施各种剥削和掠夺行为寻找道德上的合理性。事实上,既存的荒野概念只是起到将这些土著居民从西方的意识甚至是良知中抹去的作用。(11)然而,巴耶所面临的困境是,“现在在澳大利亚,环境保护主义者已经根据美式的既存的荒野概念规定了荒野自然保护区,如果巴耶解构这个荒野概念,她将面临破坏环境保护的罪名。至此,代表土著人以及第三世界和第四世界人的利益的研究者们所面临的情况也就一目了然了”(12)。
    对于古哈等学者从第三、第四世界的视角看待荒野概念,美国环境哲学家J.贝尔德·克里考特没有持否定态度,他在《重探荒野概念:可持续发展的抉择》一文中指出:“除了由于荒野概念移植到古哈所谓的‘已经有人长期定居、用于高密度人口’的地区而造成的不幸的社会后果之外,既有的荒野概念也许是在概念上不连贯的、语无伦次的”(13)。第一,既存的荒野概念显然是坚持前达尔文主义所主张的人与自然分离的观点,而对进化论导出的现代人属人种的智人,是自然的一部分而不顾。第二,那些有思想的土著居民的存在如果被认可并得到诚实的对待,可能会在道德上阻碍以英国为首的欧洲殖民国家的发展,所以在服务于殖民主义并想把这些人除外时,既存的荒野概念蒙蔽了那些拥护这个概念的人,使他们看不到在他们所居住的生物群落中这些土著种族不可忽略的影响。根据《荒野法案》所给出的概念,只有南极洲可以被认为是在大陆构成中的一个荒野地。北美和南美的大部分地区及澳大利亚都不是荒野地带,因为在澳大利亚,土著居民已经在那里生活了超过四万年,而在美洲土著居民也生活了超过一万一千年,他们生活在这片土地上的时候当然是以主人的身份,而不是到自己的领土做客的客人身份。除此之外,这些人所做的工作(以及现在仍在做的工作)从生态角度主宰着这个地区的风貌,尽管是通过不同的方式,是从未受过教育的角度看待问题,但是他们所做的也是工业智人的工作。
    针对克里考特等人的观点,这场辩论的另一方的代表人物美国环境哲学家霍姆斯·罗尔斯顿三世为既存的荒野概念做出了辩护。在《对荒野概念的重申》一文中,罗尔斯顿重申人与自然的分离,当然,他所依据的并不是那种传统的富于幻想的理由:例如像《圣经》教义中所说的那样人是独一无二的,因为他们是按上帝的旨意被创造的;或者像在古典哲学教条中所说的,人之所以独一无二是因为他们具有理性。罗尔斯顿指出,智人独一无二地拥有文化和调节自己以适应自然环境(以及调节自然环境以适应种族需要)的能力,这种能力已经达到了和其他物种在这方面的能力极为不协调的程度,以至于可以认为智人已经真正地凌驾于环境之上了(优于环境,超越环境)。但是,罗尔斯顿认为,前哥伦比亚美国土著居民和澳大利亚土著人主要沿袭石器时代的文化,以至于他们很少能影响到环境——那个仍旧保持着极大自由程度的环境,正如《荒野法案》中所给出的定义一样,不是“人和人工物占主要地位的地区”。因而他指出,“荒野保护是一种值得赞赏和很大程度上需要通过连续的努力来防止自然领域完全沦为文化领域的行为”(14)。
    克里考特和罗尔斯顿争论的线索之一就是在美国土著居民的影响下美洲环境变化的程度和强度。在这一问题上,美国文化地理学家威廉·德内文在《远古的神话:1942年美洲图景》一文中的描述,为后来对荒野概念的重新审视起到了一定的作用。他认为在欧洲人到达之前,美洲就是一片人性化的图景。然而,在文章中他也指出,在欧洲人到达之前,美国土著人除了狗以外,与其他任何驯化的动物都没有联系,因而他们没有进化出抵抗与家畜有关的疾病的能力。结果在1942年到1967年间,当第一批欧洲移民者到来的时候,美洲的土著居民就因无法抵抗与欧洲居民一起到来的由于驯化动物所带来的疾病而大量减少,最后只有十分之一或二十分之一的美国土著居民在这场浩劫中存活下来。因此,这片地貌又重新呈现出一些“具有它的原始的特点和影响”的东西(如《荒野法案》中记录的)。所以,即便德内文对于证据的解释是正确的,毕竟清教徒确实在新世界中找到了一片荒野状态,但是,具有讽刺意味甚至矛盾的是,这个荒野状态也是一片人工造成的荒野状态,尽管这片荒野状态是在不经意和间接的人力作用下形成的。(15)
    1990年,欧美环境哲学家托马斯·伯奇发表了《对荒野的监禁:作为监狱的荒野地区》一文,表达了对在北美语境中依托北美作为主要势力范围的荒野概念的苦恼。在文中他将在美国和加拿大的国家森林和国家公园中指定的荒野地区比喻为监狱,或者是精神病院。因为他认为在那里原本是充满野性的力量——野生的非人类物种似乎在一定形式上与“人的绝对统治隔离”,但是在形式背后它们仍旧是处于被人类控制和主宰的境地。建立这些保护区只是在文化的范畴中满足了人类向自然尽责任和义务的目的,但是并没有从生物自身的需要出发。(16)
    以上两篇文章将人们看待荒野的视角,从是否与土著人有关逐渐转变到考虑非人类物种的真实的自然需要。至此,贯穿于20世纪的这场有关既存的荒野概念的论辩随着讨论视角的改变而逐渐发生了变化。1995年8月13日,威廉·克罗农在《纽约时报星期天刊》(New York Times Sunday Magazine)发表《荒野的困境》一文,将贯穿于20世纪的有关反对既存的荒野概念的例子做了一个总结,有关荒野的这场辩论最终冲出了象牙塔,进入了公众的视线。
    既存的荒野概念正面临着尖刻的评论,并且这些评论给既存的荒野概念带来了致命性的打击。这一点从最有激情的为既存的荒野概念辩护的戴夫·福尔曼的文章中就可以得到确证。他在《荒野:从自然景观到自然》这篇文章中承认尽管历史上著名的荒野保护运动的意图都是好的,但是从生物学上对自然环境保护的角度来看,这些荒野保护运动都是由错误思想引导的。但是不论怎样,荒野概念对于20世纪的自然环境保护和环境运动而言还是必不可少的。因为在各种解释中,荒野的概念已经成为环境保护主义者在认知领域中最有效的抵抗人们开发利用荒野及其自然资源的手段。他认为,当进入21世纪的时候,对于荒野的概念应该从辩证的角度来看,既要肯定它在荒野保护中起到的积极作用,同时也要注意到它的定义中的一些缺陷以及目前学术界出现的有关荒野概念定义的新的视角。(17)这样,对于荒野概念的讨论就进入到一个新的阶段。
    三 20世纪末既存荒野概念的两种转型
    在围绕既存的荒野概念的讨论过程中,随着研究的深入,两种关于荒野概念的选择在西方学界逐渐成形。其中一种选择是将传统荒野概念去人类中心主义化,从而走出人类征服主义。事实上,传统的观点认为荒野是供人类利用的一种资源——除了满足人类的经济利用之外,荒野还要同时满足人类的非经济利用,如满足人类的娱乐消遣、美学的和精神的交流、性格的塑造、科学研究等。尽管约翰·缪尔和奥尔多·利奥波德在著作中勾画出一些并不强烈的人类中心主义的观点,但是直到1970年随着西方环境哲学研究的涌现,一种相对完整的和自觉的非人类中心主义环境伦理才开始凸现。因而,思考和赞成保存地球上的荒野地区,开始有了一个新的非人类中心主义的理由。这种观点认为,荒野本质上是指谓那些珍稀物种和濒危物种的栖息地,尤其是那些大型的食肉动物如棕熊和灰狼,它们从前和现在仍然继续受人类迫害。从修辞上说,荒野地区已经不只是荒野娱乐场、自然美学家们的艺术长廊、独处的探险者的教堂,而是非人类生命形式的残余物种保存区。这种观点特别指出,保护生物学,这门关于生物的缺乏和多样性的科学,应该担负起引导这些残余物种保存区的选择、设计和管理的责任。
    对于既存的荒野概念的另一个替换选择主要表现在:阿恩·奈斯称其为“自由自然”、贝尔德·克里考特称其为“可持续性”、欧美自然诗人和生物区位主义专家盖瑞·斯奈德称其为“重新定居”的讨论中。与第一种将既存的荒野概念去人类中心主义化的选择相比,第二种选择所提出的荒野理论中没有关于荒野的完善的定义,因而其荒野的概念比较难以确认。
    上述两种选择从人与自然和谐的整体关系上考察有某种内在相通之处。首先,它们都是建立在对既存的荒野概念的解构基础之上的建构,其中所提出的生物多样性自然保存区的重构“本质上是新清教的,这是因为它使人和自然相隔离——但不是以宗教哲学(上帝的意象和原罪)为基础,也不是以形而上学(理性)为基础,更不是以与他们同时代的科学继承者(非自然文化)为基础,而是在‘必须这么做’的迫切性的基础之上”(18)。显然,如果我们想要保存濒危物种,我们就必须为它们提供栖息地。这就意味着我们要把与这些濒危物种不相容的人类居民和他们的需要——正如现在看来是大部分人居住和使用的需要,从这些濒危物种的栖息地清除出去。而另一种替换选择采用的是“自由自然”、“可持续性”和“重新定居”等概念,尽管没有将传统的“保持”方法去人类中心主义化到“保存”的程度,却是试图根据具体情况坚持或重建一种人与自然的和谐,一种现代人类与生态系统的互惠互利关系。
    其次,这种生物多样性保护及其保存区建立的非人类中心主义的认识貌似绝对,但在本质上仅仅是指出了“换位思考”后人类必要的“让位”行为,目的是使那些非人类生物种能够有与人一样平等地生存下来的机会。进一步说,这种非人类观点似乎夸大了在“既存荒野概念”中固有的人与自然的截然“二分”,但在认识的本质上却发现了人与其他多样的生物在物种层面同样的生态处境。由此思路可以理解“自由自然”、“可持续性”和“重新定居”的选择都不是突出单一的人类或单一的自然,而是强调在“人是自然的一部分”这一前提基础上的重新建构。显然,目前世界上的一些人仍然与他们的非人类邻居们可持续地、共生地生活在一起,如果我们承认他们是自发地遵循“人是自然的一部分”的信条,那么在原则上所有的人类都可以重新发现或创造一种自觉地与他们的非人类邻居可持续地共生的生存方式。
    四 既存荒野概念存在的问题及关于荒野的设想
    西方学者对荒野概念研究得越深入,就越能加速研究视角转变的步伐,既存的荒野概念所存在的问题根源也更清晰地呈现出来:西方环境哲学界认为,既存的荒野概念中的清教根源是此概念目前所面临的问题的症结所在。因为加尔文主义的神学将人类和自然截然分开,所以荒野区定义的参照系是从总体上根据人类是否在那里居住以及对该地区影响的程度而定的。事实上,如果对荒野的定义是从人类在这片区域生活的时候究竟具有多高的文明程度来限定的话,那么也许就不会有目前所存在的这场“伟大”的关于荒野的辩论了,至少和“既存的荒野概念”有关的一些主要疑难将会被排除。
    首先,唯一达到《荒野法案》要求的荒野只有南极洲。美洲从白令海峡到麦哲伦海峡和从圣弗朗西斯科湾到瓜纳巴拉湾的地带,它们从头至尾完全被人类居民所改变。在哥伦布发现“新大陆”之前的一万年甚至更多年前,这些地区大部分的重要生物群——例如马、骆驼、大象等——已经被这个新世界的最原始的发现者们大规模地屠杀甚至灭绝了。欧洲的迟到者们几乎很难找到一个“处女”半球。此外,前哥伦比亚时期的植物群落也被人为的火灾而改变;当时那些动物种群——例如野牛和鹿——也不是因为由西伯利亚移民来的猎物猎杀而减少到灭绝的程度,它们的数量的急剧减少是受到被人为改变的植物群落的影响。
    如果荒野的定义是从与文明相对比的角度限定,那么整个澳洲以及美洲的大部分,即中部的墨西哥、安第斯山脉的部分地区和中部的密西西比河谷都将不可否认地被视为荒野状态,直到这片地域被文明的欧洲人发现。也就是说,在欧洲人到来之前,这些地带虽然有人居住,也因人而改变,但是这里并没有现代人类的文明,因而,欧洲人将这片地域称之为荒野的做法是合理的,他们并没有想要借助“荒野”这一概念来掩盖一些所谓殖民和掠夺的事实,“荒野”只不过是他们为新接触的事物从文明的角度而定的一个普通称呼。因而,一些反对荒野概念的说法,如“所谓的美洲和澳洲的荒野状态是由欧洲殖民者为了减轻他们对于屠杀大部分殖民地居民和驱逐剩余的土著居民所感到的仅有愧疚而编造的一个藉口”就不存在合理性了。(19)
    其次,如果荒野地区的定义是从与文明相对比的角度划分,那么当在非洲和印度建立荒野自然保护区的时候就不用强制地将住在那里的土著居民移走,因为提供给当地居民的就是在阿恩·奈斯所谓的依靠觅食、园艺或者二者结合的“自由自然”中提出的可维持最低生活的可持续发展。可以说,按照这个角度,自始至终有这么一个荒野状态,它被理解为或意味着城市、过剩的农业和家养的牲畜的缺席,而不是人本身和他们的可持续的仅能维持生存的经济的缺席。
    最后,从更抽象的角度说,如果对荒野的定义不是从人类的居住和使用的角度来看,而是从人类文明的角度看,哲学上有关既存的荒野概念的问题——即它将前加尔文主义者将人与自然形而上学永久地分开这种做法——当然将被消除。
    在《荒野:这个世界的保存地》一文中,杰克·特纳,一位哲学博士并作为边远地区向导的欧美学者,在考虑“重新定居”的概念时指出:“具有讽刺意味的是,在那些被正式确定为荒野的地区中,原始的状态往往被压制了”。“如果要找回存在于荒野和我们自己身上的原始状态,我们必须生活和工作在原始状态的世界中。”(20)不过,尽管特纳提出了这个问题,但是他并没有企图直接解决这个问题。
    在《观察北美栖息地中的文化视差》一文中,欧美民族植物学家加里·纳布罕考察了他在南亚利桑那州的邻居奥哈姆人(正式的说法称其为巴巴哥人)的生活方式,即按照“自然习惯”生活的方式。然而现实问题在于:一方面,让当代的欧美人或央格鲁—澳大利亚人回到他们最初的状态,就像从前的原始人一样,那是不可能的;另一方面,正如纳布罕所指出的那样,面对工业化的冲击,现在的土著居民继续保持他们所适应的文化也是很难的。(21)但是,纳布罕通过对荒野地区的土著人是以怎样的方式调整自己以适应这种人与自然共生的研究,有关“重新定居”的大体原则可能以新的和具有创造性的方式被学习和应用。
    特纳要解决的问题不在于“退回自然”,而在于如何制定不破坏自然“原始状态”的现代文明方式,这确实是一个大问题。显然,解决这个问题的方法就是询问那些生活在原始状态的土著人。实际上,土著人与其荒野环境在漫长的历史过程中自然而然地形成了“适应和使之适应”的生产方式、生活方式和日常习惯,这就是所谓人与自然和谐的“本土知识和生活经验”。
    但是荒野将是什么呢?现代西方学者们设想:首先,荒野是科学地选择和被指定的管理内部互相关联的生物多样性的自然保存区;其次,荒野为土著人提供继续在“自由自然”中与他们的非人类邻居共生存在的支持方式,同时为试图和谐地“重新定居”在“自由自然”中的人们提供精神家园;最后,荒野是人们对生态可持续基础上发展适度经济的承诺。(22)
    结论
    荒野的概念目前仍是西方环境哲学讨论的热点。这种讨论不仅与大自然本身有关,同时也与文化密不可分。可以说,对于荒野概念的讨论就是一种对于自然—文化的关系的讨论。
    现代荒野在理论观念上可以追溯到利奥波德的“大地伦理”,从实践观念上主要体现在美国的《荒野法案》。对这个法案定义的荒野概念的争论主要来自两个方面:(1)是否把土著人居住地纳入荒野考虑;(2)是否把文化排除在荒野范围之外。实质上,既成的荒野概念应当转型,即不仅仅从“是否有人类居住”这一角度,还从“人类究竟对这片土地产生了多大的影响,即文明究竟给这片土地带来了怎样的变化”的角度来重新界定,为此需要重新确证人类的身份,即去人类中心主义化。
    人们对于荒野概念的认识随着西方学者讨论的深入渐渐接近荒野的本质。然而关于荒野的讨论不在结果而在过程。正是长达一个多世纪的荒野保护实践问题激发了荒野概念的讨论过程。西方环境哲学家、自然保护主义者以及一些荒野开发和利用者、政府官员和野生资源的管理者,形成了良好的对话机制和某种语境共识,客观上承认荒野保护的国家事业的身份和荒野保护者的国家公务员的名分(他们是国家在荒野地区的代理人),促进了西方荒野保护与利用的实践进程。
    注释:
    ①他们发动所谓“新明智利用自然”运动,似乎追随和发展19世纪末、20世纪初美国林业局长吉福德·平肖创立的“明智利用自然”的传统,即“为了人民的永久利益,而不是为了某些个人或公司的利益,实施林地的保持。林地保持过程中所有林地资源是可以利用的。一旦林地与人的利益发生冲突,将以大多数人的长远利益为尺度调和矛盾冲突”。(参见叶平:《人与自然:西方生态伦理学研究概述》,《自然辩证法研究》1991年第11期)实质上,他们不仅故意歪曲了平肖的本意,还借助平肖的威望致力于破解所在州和地区尤其是联邦政府在生态环境方面的立法和管理章程。
    ②(18)(19)(22)J. Baird Callicott and Michael P. Nelson, The Great New Wilderness Debate, Athens Georgia: The University of Georgia Press, 1998, pp. 1-2, p. 15, p. 17,p. 20.
    ③荒野在西方特别是美国和西欧有着悠久的文化传统,而在我国,荒野是一个尚待确证和远没有被学者、官方和公众理解的陌生领域。事实上,荒野环境是环境科学研究的特殊对象,是生态哲学研究的一个重要概念。荒野环境的区域和生态条件是野生动植物最适领地和常规生存空间。荒野环境对应的人类产业是天然林业和自然保护事业,这与最适人居的城市环境恰好相反,城市环境对应着的人类产业是工业和其他服务产业;介于荒野环境与城市环境之间的是乡村环境,乡村环境对应着的人类产业是农牧业。显然,我国新型现代化集中体现在城市和乡村的现代化,特别是农业发展不断地体现出惠民的优越性,但是对于天然林业保护工程而言,我国仍然存在着定位不清(保护林而忽视人)、森林恢复原始欠账累积过重、林区发展严重滞后等问题,究其根本在于我国没有荒野的概念,更谈不上借鉴,由此作为荒野保护业的天然林业只能沦为企业,而那种国家在林区的代理人的角色和天然林保护事业的名分更是不可能到位,从而引发林区内在矛盾日益积累,不堪重负。时值国家“天然林保护工程”第二个十年启动之日,如何破解“荒野保护遮蔽人”、“改变国有林区和职工的企业身份,恢复国家事业的名分和职业功能”等历史遗留的重大问题,西方荒野概念的讨论,值得关注和借鉴。
    ④D. C. Washington, The Senate and House of Representatives of the United States of America in Congress, The Wilderness Act of 1964.
    ⑤Chief Luther Standing Bear, Land of the Spotted Eagle, Boston: Houghton Mifflin, 1933, pp. 192-197.
    ⑥⑦David Harmon, "Cultural Diversity, Human Subsistence, and National Park Ideal", Environmental Ethics, 1987, 9(Summer).所谓的第四视角是指那些在被逐渐忽略和不被理睬的第三世界中,生活方式正在被所谓的进步和发展所威胁的传统部落的人们的视角。
    ⑧Ramachandra Guha, "Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation: A Third World Critique", Environmental Ethics, 1989, 11(Spring).
    ⑨从第三和第四世界的视角理解荒野概念的还有墨西哥著名的人类植物学家阿图罗·戈梅斯·庞帕和他的共同研究者欧美人类学家安德烈亚·考斯。参见:Arturo GB8V216.jpgmez-Pompa and Andrea Kaus, "Taming the Wilderness Myth", Bio-Science 1992,42(April)。
    ⑩(11)Fabienne Bayet, "Overturning the Doctrine: Indigenous People and Wilderness—Being Aboriginal in the Environmental Movement", Social Alternatives, 1994, 13(2).
    (12)在既存的荒野概念中,在欧美人妄图掩盖他们初到一片大陆对当地土著人剥削掠夺的时候,他们认为土著人不算做人类,这片大陆就是“无人”的荒野;而当他们要保护荒野,需要建立符合既存荒野概念的标准的自然保护区时,土著人又被当做人类而必须从这片土地中驱逐出去。对于荒野概念的研究者来说,如果他们反对既存的荒野概念,就冒着破坏环境保护的罪名;如果他们不反对这个概念,就是在一定程度上默认欧洲殖民者的种族歧视的做法。参见:J. Baird Callicott and Michael P. Nelson, The Great New Wilderness Debate, Athens Georgia: The University of Georgia Press, 1998, pp. 7-8.
    (13)J. Baird Callicott, "The Wilderness Idea Revisited: The Sustainable Development Alternative", The Environmental Professional, 1991, 13: pp. 235-247.
    (14)Holmes Rolston, "The Wilderness Idea Reaffirmed", The Environmental Professional, 1991, 13: pp. 370-377.
    (15)William M. Denevan, "The Pristine Myth: The Landscape of the America in 1492", Annals of the American Geographers, 1992, 3: pp. 369-385.
    (16)Thomas H. Birch, "The Incarceration of Wildness: Wilderness Areas as Prisons", Environmental Ethics, 1990, 12(Spring).
    (17)Dave Forman, "From Scenery to Nature", Wild Earth, 1995/96,5(4): pp. 9-16.
    (20)Jack Turner, "In Wildness Is the Preservation of the World", Northern Lights, 1991,6(4).
    (21)Gary Paul Nabhan, "Cultural Parallax in Viewing North American Habitats", In Michael E. Soule and Gary Lease(eds.),Reinventing Nature? Responses to Postmodern Deconstruction, Washington, D. C.: Island Press, 1995, pp. 87-101.
 

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