田海平:论作为人类道德生活形式的环境伦理

来源:未知 作者:未知 时间:2013-10-26
  

一、问题的提出:环境伦理话语能否开出人类道德的生活形式

环境伦理的讨论关涉到“道德理想”之界定。而一旦进入该问题域,我们就不可避免地面临一个与道德主观性相关联的道德哲学难题:我们如何才能确立“道德理想”?这问题似乎是一个纯粹的个人道德生活形式的自我设置或者自我选择的问题;然而,从人类文明之历史发展的普遍结构和现象形态看,“道德理想”的主观诉求,总是存在于其普遍形式中。从环境伦理的讨论从其指向一种伦理普遍性的矛盾展开而言,它总已经从“话语体系”和“生活形式”两个方面在一种文明反省的意义上进入到对人类文明的生活方式或者生活世界之审理,而其主旨则是针对“工业文明”普遍流行的伦理认同或伦理承认方式之“自以为是”的一种颠覆性的深度反思。因而,环境伦理的诸多话语或者诸多论辩是在一种事关人类文明发展之“大方向”或“大问题”的维度,试图重新诠释和理解在人之“自以为是”地全面地凌驾于自然的时代我们如何“正当”地行动并诠释“好”的生活。

问题把我们带向“话语体系”与“生活形式”的辩证关系之视域。当我们一般地重述维特根斯坦的著名论断,申言“设想一种说话方式即是在设想一种生活形式”之时,我们其实只是更多地关注到了“伦理话语体系”与“人类道德生活形式”的“同一”的一面。虽然各类环境保护主义者的伦理行为与各种环境伦理话语的众声喧哗,常常被认为偏于反常,或耽于“怪异”,有时甚至被视为“疯狂”;但考诸那些典型的环境伦理之行为和话语,却分明闪烁着某种精神的华彩。它无疑代表了我们时代朝气蓬勃和最具理想的“道德生活形式”所具有的魅力。这种魅力并不折射着时代的幼稚,相反,它代表了人类生活在一种成熟之美丽中绽放出的诗意,是人类追求道德理想之恒常努力的体现。

如果我们从一种日常流行的经济决定论或者技术乐观主义的观点看待当今人类面临的环境问题,环境伦理便有可能被理解为只是一种 “不得要领”的“话语体系”,而不可能成为一种为“个人”和“社会”确立“正当行动”或“好生活”之尺度的“道德生活形式”。我们果真需要环境伦理吗?或者,环境伦理只是供人们说说而已、做做样子的“话语”?假如抛开这些疑虑,我们当然可以指证:当人们思考、反驳或者论证某种环境伦理观念的时候,他们实际上是在设想某种与环境伦理相关联的人类道德生活形式。然而,我们这里要反复强调的是:环境伦理无论作为话语形式,还是作为生活形式,一开始就遭遇到严峻的内部纷争和外部反诘,这使得我们思及与人类道德生活形式相关联的环境伦理变得愈益紧迫且必需。

一方面,“环境伦理”不是由某个核心原则构成的同一性体系,它既非是一个“绝对真理”的“话语体系”,也在根源上或者在与道德相关的生活形式上存在着众多分歧。并不存在唯一意义上的环境伦理。人们只是以各种不同的方式从极为不同的视域进入环境伦理之论域。这意味着,环境伦理是一个涵盖各种异质性理论倾向和道德诉求的具有广阔景观的伦理话语之论域和生活形式之境域。在环境伦理的思想论域中,人们所持的伦理立场(ethical position)各不相同,其思想根源也可能大异其趣;而为环境伦理进行辩护的诸种话语体系又总是与特定的历史文化背景与个人价值取向相关联的。不论哲学家们是否还怀抱着平息道德论争的企望,环境伦理领域的伦理立场分歧或道德观念纷争不得不面对“环境伦理如何可能”之类的质询。

另一方面,对环境伦理的最大怀疑,来自于人们对现代性之进步和发展的乐观信念。美国经济学学者西蒙(Julian L. Simon)明确宣称不需要环境伦理。在他看来,进步不但没有破坏环境,反而实际上改善了环境。他举例说,百年前的伦敦由于使用马车而使城市环境不可避免地遭遇马粪困扰,人们通过使用煤或石油为燃料的现代交通工具解决了这一困扰;但是,随之而来的是以尘雾为主的空气污染,而通过更为洁净的燃料技术的使用和更科学的排放标准的设定,该问题同样得到了解决。西蒙的观点是一种很有代表性的技术乐观主义观念,即相信技术进步是一个连绵不断的过程,它在解决问题的同时也在产生新的问题,但它总是又会解决它所产生的新问题。[1]我们有理由指责这种盲目的乐观主义信念构成了今天环境问题积重难返的思想根源。但是,对于环境伦理在道德生活形式问题上所遭遇的自我辩护的处境而言,它必须接受“环境伦理是否必须”之类的质询。

我们从环境伦理学遭遇的外部反诘和内部纷争两个方面不难看到,环境伦理之“是否必须”与“如何可能”的问题,是从环境伦理与人类道德生活形式之本原邻近的意义上衍生出的问题。面对环境伦理内部的诸多纷争以及来自技术至上主义或者经济乐观主义的外部反诘,环境伦理作为一种话语体系,或者作为一种应对我们时代诸种发展危机的最为引人注目的伦理形式,将我们的世界图景纳入到一种深层反省:显然,今天我们所需的不再是那种指导我们进行自然之控制的伦理或者文化,我们必须回答作为人类道德生活形式的环境伦理的可能性及其基本理由;环境伦理,不论其以何种立场介入当代道德论辩,它已然参与到了一项注定成为人类历史之不朽丰碑之事业中了。对于环境伦理所承载的文明使命而言,我们面临诘问:环境伦理话语能否开出人类道德生活形式?这是我们通过环境伦理来设想一种为生态文明进行奠基的伦理形态的根本之“问”。

二、环境伦理作为道德生活形式必须应对的诸种道德难题

我们要思考“作为人类道德生活形式的环境伦理”。那么何谓“道德生活形式”?我们所说的“道德生活形式”,简称为“道德形式”,它是将道德生活的具体内容抽离掉,不考虑具体道德选择、技艺和操练,也不考虑如何设置行动的合理程式及具体规范,等等,只是设想将道德生活的内容剥除后所获得的“剩余物”。[2]依此,我们在语言形式上有两个与“道德生活”不可分的概念,即“善”(the Good)与“正当”(the Right)。[3]这两者源自人类的情感和行为。当人们说什么“好”、什么“不好”时,它优先与“情感”相关。同样,当人们认为什么“正当”、什么“不正当”时,优先和“行为”有关。在大多数情况下,道德形式的“善”与“正当”是统一的,其理想状态是“好生活”与“正当行动”的一致和统一。当然现实生活中两者不一致或彼此冲突的情况很多。当两种道德形式不一致甚至彼此冲突时,我们进入某种类型的道德难题。人类的道德生活形式并非某种纯净的或者纯粹的“同一物”,它由各种相互对立的“差异”或者“矛盾”构成。当人类在一些重大的伦理世界观上面对义务与现实、道德与自然、动机与幸福的内在紧张所产生的各种道德难题,(例如在人权问题、性别问题、发展问题,当然包括环境生态问题、生命保健问题等方面)且此类道德难题唯有通过“伦理之突破”和“文明之进步”才有希望获得解决之时,一种伦理现实才以人类道德生活形式的矛盾运动展开自身。

在这一意义上,我们断言,环境伦理在话语体系上遭遇到的观念纷争是人类叩击生态文明之“门”的知识之表征;而它在道德生活形式上面临的诸种道德难题,则表征着环境伦理作为人类道德生活形式的伦理现实。

我们认为,环境伦理面临的道德形式上的诸种难题,代表了它作为一种文明类型或者伦理类型的真实理据,它最为集中地表现为如下四种:

其一,在至为抽象的道德形式上,环境伦理面临诸种形态各异甚至相互对立的“道德理想”之间的冲突;

其二,在与“好生活”(善)相关的道德形式上,环境伦理面临生态学范式所引发的“是”与“应该”不分的“自然主义谬误”的道德难题;

其三,在与“正当行动”(正当)相关的道德形式上,环境伦理面临常规伦理与道德相对论的困境;

其四,在既与“好生活”相关又与“正当行动”相关的道德形式上,环境伦理面临一般性话语与具体项目之间断裂的难题。

1)环境伦理改变了道德理想的“语法”:它在由“推论性实践”向“亲证性实践”转变进程中面临“道德理想”之间的冲突。

人类的道德生活形式,在抽象意义上设定了“好生活”与“正当行动”一致的道德理想。这是一种“情感”与“意志”相统一的理想主义世界观范型。从哲学实践的意义上看,这种道德理想成为道德生活的实际形式是可能的。因为一种抽象的道德理想形式可以比作“语法”,它是一以贯之、一丝不苟、准确的、不可或缺的。其典型就是将“道德推理”等同于“道德生活”的启蒙道德谋划。我们称之为一种基于“推论性实践”的道德理想形式。然而,这种道德理想形式隐含着两大危机:其一,它在论证道德问题上归于失败;由此,人们发现自己无可避免地从道德生活形式的“巴别塔”上散落到广袤的“大地”上;其二,它所遵循的“人类中心主义”的道德演归结为一种现代文明的“语法”,即现代工业文明(或现代技术)对地球生命(从而对人类生命)的征服、控制、剥夺,造成了日益严峻的伦理与环境、自然与道德的分离与对立。

环境伦理并没有放弃启蒙道德理想的这种追求:从其诞生之日起,它便一直试图探究某种完备的理论体系,并尝试设计某种完备的生活形式。然而,与传统伦理形态相比,环境伦理使得道德探究的总体实践旨趣发生了重大改变,它甚至改变了道德理想探究的“语法规则”;这种改变归结为:从一种推论性实践走向一种亲证性实践

1923年施韦泽的《文明与伦理》(Civilization and Ethics)一书为例,该书表达这样一种核心观点:伦理的真谛,就是敬畏我自身以及我之外的生命意志,因为所有的生命都是神圣的;每一个生命都是一个秘密,每一个生命都有价值,每一个生命都与其他生命相互关联,从而我们的生命不是一个自身封闭的体系,相反它同样源自或者来自其他生命;生命不是相互隔离、互不相干的孤立存在,而是休戚与共、彼此依存、共属一体的有机整体,如果我们不能随意毁灭人的生命,我们也就不能随意毁灭其他生命。施韦泽敬畏生命的伦理学作为环境伦理的发端之一,使人们领悟到“道德理想”不是来自理性的道德论证,不是来自“确立信念”的道德推理,而是来自现实之“亲证”,来自对活生生的大地生命之“敬畏”。唯有如此产生的“文化信念”,才能避免从道德理想和精神进步的“烈火”落入利益算计和物质生活的“冰水”中,其动力才是绵绵不绝的。[4]

对于传统观点来说,道德理想的推论性实践或者论证性范式避免不了一种曾经令康德头疼的道德难题:“这在理论上说可能是正确的,但在实践上是行不通的”。[5]环境伦理确实面临着更为严峻的“论证道德”与“践行道德”之间自身挫败的道德哲学难题。然而,即便如此,作为文化或文明之最终诉求的自然-道德之预定和谐的环境伦理,在单个个人的环保实践中还是能够率先垂范并实现出来。环境伦理的道德理想形式无疑属于一种伦理新思维。虽然它并不拒绝从西方传统的推论性哲学实践中获取思想支援和精神给养,例如人们可能会将德性论、道义论、功利论、后果论、契约论等推论性道德探究与环境伦理的道德理想主义思想相结合构成诸如功利主义的生态中心主义或者道义论的生态中心主义等,但其基本的哲学样式则是由爱默森、梭罗、缪尔、平肖、利奥波德、史怀泽等人示范的一种与西方传统思想实践不同的亲证性实践。这种转变蕴含在环境伦理的基本问题(“环境进入伦理”)及其所带来的世界观之改变中,它与重审、检讨和颠覆传统形而上学和现代性文明的时代精神动向是一致的。[6]

我们这里并不是说环境伦理已经完成了道德理想形式向一种亲证性实践的转变,实际情况毋宁是,它只是开启了这一哲学实践之转变的端倪。环境伦理领域面临的各种类型的“主义”之争表明:它在一种哲学实践之转变的意义上改变着道德理想的“语法”,因而面临着比传统道德探究形式更为深层而严峻的道德理想之冲突。

首先,传统上基于推论性实践生产的“道德理想”倾向于成为道德之建构的稳定“支柱”,它当然会对道德现实做出诠释性回应,然而这种回应极易演变成某种形式的教条。环境伦理所探究的“道德理想”与此不同,它产生自生态“田野”和环保“实践”,它总是在一种自我否定、自我质疑和反复权衡中,进入到文明和伦理之反省,并因此爆发出变革世界观的巨大力量。

其次,由道德推理所论证的“道德理想”终究会被证明为是一种潜在偏见;而且,它总要确立一种统一 “多”的“一”作为道德真理,因而对道德理想的追求必然导向一种“话语暴政”。环境伦理则是在一种更为深刻的思考、实践、对话和商谈中,在一种贴近大地或自然的生命亲证中,权衡各种道德理想;它呼唤一种更高远、更超越的智慧和言说。

最后,对一种道德理想的推理性探求,容易导致对其他道德理想之排拒。例如,基于公正的推理会漠视仁爱,而正义逻辑背后则隐含着无情(或者无私)的残忍。有时候天理的诉求确实可以杀人。每一种好的理想和好生活都有它的对立面,而这个对立面也是好的。这构成了由于理想的冲突而所致的道德困境。[7]传统的道德探究形式是通过道德论证来回避此冲突,而环境伦理的道德探究则要求人们真实地面对这种道德理想之冲突的难题,以便于我们在施行一种道德上正当的行为之前清算对其他道德理想造成的损害,走向一种道德话语和理论上的对话商谈之道。

事实上,对于任何一种道德理想形式而言,它在起点上无一例外地指向一种自然态度下的道德生活形式,它在指责或批判其他“道德理想”隐含着“不道德因素”的同时,总在坚持某种经得起反省或推敲的道德理想或者道德生活形式。苏格拉底所坚持的是建立在人的自知、反省和理性探索的推论性实践基础上的道德真理,它通过柏拉图理念论的奠基而成为影响西方思想二千多年的知识论传统的道德探究形式。柏拉图主义的西方传统为道德探究的事业设定了一种完美的道德生活形式,道德合理性变成了建立在理性推论和逻辑思辨基础上的道德论证。与西方传统形态的道德探究类型相比,环境伦理的道德探究在一种至为抽象的意义上涉及到了环境-伦理论域中道德理想的“哲学实践”之转变,它在其诞生之日起就已经行进在一种亲证性实践的道德探究的大道上。

2)环境伦理在道德生活形式上扩展了“道德善”的范围,当它试图用“生态善”取代传统“道德善”时,面临“自然主义谬误”的诘难。

毫无疑问,一种道德理想的理性筹划,基于对“道德善”的至上信念:人们相信个人或社会应该且能够朝着道德上“好”的目标不断前行。一种与“好生活”相关的道德生活形式,涉及到“道德善”的“语用”规定和范围。当道德善是以人类的福利和幸福为基准的时候,或者是从“与自然相对立”的人的概念出发的时候,它服务于一种类似于“人类教”(依照孔德的提法)的道德设想。这既带有人类中心论之 “控制自然”之“大自由”,却又带着某种对“大自然”之“不敬”。它在从自然或者大地索得“酬报”时,也会招致由于不敬“自然”所带来的惩罚。现代文明似乎更乐于接受由此种人类中心论的“道德善”而来的“酬报”,而不理会它可能相伴而生的“惩罚”。这是一种以个体自由和个人利益为轴心而不是以整体和谐(或者共同体认同)和整体福利为轴心的道德生活形式。

对环境伦理思想史而言,“自然之惩罚”的思想(或者意识)虽说自古就有,但也只是在近百年来才以一种令人震撼的形式激起了人类道德生活领域的变化:自然之控制的“道德神话”如何转变为自然之惩罚的“道德醒悟”?我们愈是思考环境伦理可能关涉到的人类道德生活形式的这一重大变化,我们愈会认真对待生态学家或环境伦理学家所标举的“该娅”(GAIA)隐喻或“该娅定律”。即当我们用希腊神话中大地女神“该娅”的名字来称呼我们所居住的地球之时,我们会深刻而清醒地认识到,地球是一个生命整体,且作为一个生命整体或有机体,它的要求也应当得到应有的关注和尊重。因此,环境伦理对于“好生活”的界定,在此一维度指向一种新的世界观:即,用“该娅定律”的眼光来看待这个世界,将我们居住的这个星球的生命或生态整体看作是一个“道德共同体”。这形成了环境伦理在与“好生活”相关联的道德形式上对伦理世界的扩展,即用“生态善”取代传统的“道德善”。

阿尔多·李奥帕德(Aldo Leopold)在《沙郡年记》一书中如此描写乡野生活:“乡野和人一样,朴素的外观下常常掩藏着隐秘的珍宝,倘使你想发掘这些珍宝,你必须在乡野生活,并且和乡野一起生活。长着剌柏的山麓丘陵是最乏味无趣的,但是,在一群啁啾的冠蓝鸦突然蹿出蓝色的身影后,一座历经一千个夏日、披戴蓝色浆果的古老山丘就变得不一样了。”[8]李奥帕德认为这样一种乡野生活是才是伦理的和美学的生活。梭罗的《瓦尔登湖》将之奉为一种“好生活”的典范。因此,一种与“好生活”相关的道德生活形式,必须将“道德善”扩展到自然之乡野,乃至荒野,从地球生态系或者大地生命整体的完善出发,而不是仅仅局限于人或者人类自身的完善。当人们追求的“好生活”不再诉诸于一种狭窄的“与自然相分离”的“道德善”,而是诉诸一种“与自然和谐相处”的“生态善”时,环境伦理作为道德生活形式诚如罗尔斯顿Ⅲ所指证的那样,必然将人类导引向荒野:“人类心理与道德性的一个独特之处,便是我们对荒野事物的评价可以就这些事物本身进行,而不必根据我们的利益,而且在评价时能对我们自己在自然中的位置作出估计。”[9]这种“把荒野视为价值”的“善”,作为一种“生态善”,并不会使人或人类非人化,也不会使我们回到穴居时代,相反它进一步提升我们的精神,并见证人类道德生活形式的高贵。

“生态善”从人的生活方式及其生活质量的价值尺度上,由“好生活”的生态学理解,提供了一种为生态文明奠基的“道德生活”的理想。它在知识形态上获得的最有力的支持是生态学科学范式的演进。生态学视野在人与自然关系问题上的深刻洞见直接导致了一种道德觉醒,生态学家意识到,没有“尊敬或爱”,生态学可能“除了成为一种对什么都更好地去赞美、去欣赏、或去分享的精明探索以外,就没有任何价值了”。[10]在不断发展壮大的生态学科中,这种道德潜流的持续存在意味着生态学视野不再局限于狭窄的自身专业领域,生态学逐渐转变成了一种公共性视野。它使人们普遍认识到人类世界并不是一个只有自己的孤岛,[11]它要求人们更多地关心人与自然关系的改善,要求将生态之“善”看作是恢复人类与自然界其他生物之间已失去很久的那种伙伴与亲密关系的“好生活”的道德形式。

从这一意义上看,“生态善”的理念源自并且建立在生态学之科学范式或知识典范基础上。生态学是一门复杂的科学,它的出现改变了传统的建立在机械论范式基础上的科学形象。传统科学不涉及人类行为“应做”什么,它只涉及事实“是”什么;而生态学则将人的行为的“应做”纳入考虑的范畴。因此,对生态学意义的认识赋予了环境伦理以新的意义和新的命名,它使人们相信环境伦理是一种建立在新的科学范式基础上的伦理形态。环境伦理的道德形式在科学范式之演进的尺度上面临着如何认识生态学意义的问题,在此一维度产生的分歧集中体现在对生态学意义的“浅层”理解还是“深层”理解方面。同时,对生态学意义的认识又必然在“生态善”之理念上使环境伦理面临“自然主义谬误”的诘难。

毫无疑问,“生态善”的道德理想,隐含着生态科学之“是”转化为环境伦理之“应该”的程式。一种自然主义观念,倾向于将生态学既看作“是”之科学,又看作是“应当”之伦理学。生态善的意义存在于生态学描述和评价的紧密结合和相互转换中。因此,一种非道德的善(生态系统的善)转变成为道德形式的“应该”是可能的。这里隐匿了“是”与“应当”之不分的“自然主义之误”。然而,这是一种绝对意义上的“是”与“应该”相统一的生态学的“科学规定”。我们认为,环境伦理面临“自然主义谬误”的诘难并非是在这种绝对意义上,而是在一种相对意义上,即相对于人或人类追求一种“好生活”而言,我们如何从“生态学”的“是”中“是”出“应该”来?此乃是环境伦理由“生态善”回应“自然主义谬误”之诘难的真实意义。美国当代环境伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿(Holmes Rolston Ⅲ)在1979年发表的题为“我们能否和应否遵循自然”的论文,罗列了我们在相对意义遵循大自然并与“生态善”相关联的四种形式:(一)顺应自然以便利用自然规律来增进人类福祉。这是自动平衡意义上的“遵循自然”。其中有要我们确定与地球生态整体健康(即生态善)相适应的生活方式的命令,而我们在很多方面可以使道德跟这一命令结合起来。[12](二)相信自然中可能存在某种或某些种我们应当遵从的“善”,当然也可能存在我们应当避免的“恶”。这是一种在道德效仿的意义上对自然之善的遵循。(三)把自然看作有着自然价值而非仅有一些自然事实的领域,不是干涉它,而是让它以自己的方式运行。这是价值论意义上对生态善的“遵循”。它要求我们走进荒野自然,聆听之,沉思之。“一个人如果没学会尊重我们称之为‘野’的事物的完整性与价值的话,那他就没有完全了解道德的全部含义。”[13](四)在接受自然指导意义上遵循自然之善。“自然是一种‘引导的能力’,它能在我们心里激发出一些思想,给我们以教育,引导我们走出来,懂得我们是谁、我们在哪、我们的禀性如何,等等。”[14]这是一种我们面向自然时的伦理,而不是我们面向其他人时的伦理,是我们适应环境的行为与道德态度。对于环境伦理作为与“好生活”相关联的道德生活形式而言,生态善的理念不在其绝对意义,而在其相对意义,即它成为一种好生活之向导的前提是要以某种道德观念的转变为前提。

3)环境伦理在与正当行动相关联的道德生活形式上,扩展了“道德权利”的内涵,面临常规伦理与道德相对论之困扰。

环境伦理在与正当行为相关联的道德生活形式上,面临两种观点的挑战。一种观点,可以称之为“常规伦理”。根据常规伦理,环境伦理在道德生活形式上与其他伦理问题或者其他领域的伦理问题,没有本质的区别。砍伐森林的恶行与不遵守交通规则的行为在性质上是一样的,向公共水域或公海排污的不正当行为与不遵守公共道德的其他行为(如在公共场所吸烟或者踩踏公共装饰草坪)没有本质的不同。因此,环境伦理在“关乎正当行动之准则”方面没有任何特殊之处,人们完全可以运用现成的习俗、法律、以及传统的伦理规范或道德标准对之进行评判。第二种观念,我们称之为“道德相对论”。根据这一观点,环境伦理所理解的正当行动取决于我们对道德共同体的“相对性”之设定。例如,杀死老虎的行为之为正当行为,取决于“我们”是否是在老虎与我们同属一个道德共同体的相对处境之中做出的行为。一旦“我们”成为老虎的“食物”而如果我们不将老虎杀死就不能改变成为老虎食物之命运,那么杀死老虎就是正当的行为。毫无疑问,常规伦理使得环境伦理的“正当”变得无足轻重,而道德相对论则取消了环境伦理的“正当”。

环境伦理在“我们如何正当行动”的道德形式上,是通过扩展“道德权利”或“道德地位”的方式,来突破常规伦理的限制的。其代表性的观点,是环境伦理学史家纳什在总结历史时提出的伦理学扩展主义的信念。“这种信念认为,伦理学应从只关心人(或他们的上帝)扩展到关心动物、植物、岩石、甚至一般意义上的大自然或环境。思考这个问题的一个方法,是从关心人类群体的天赋权利到关心大自然中的部分存在物或(某些理论家主张的)特有自然物的权利的进化过程。”[15]纳什将这一伦理扩展主义的意义,与美国历史上的人权宣言、废奴运动为代表的自由主义传统关联起来,认为它是对美国自由主义的最大突破。[16]在这种环境主义的“正当”理念中,存在着一种终极的民主或者终极的政治,因为植物、动物也是我们这个大地共同体中的“居民”,人类的政治讨论和正当行动也要尊重他们的意愿和说话的权利。从这一意义上看,环境伦理诉诸的“正当”不只是与人或者人类的道德权利有关,它还与动物、植物乃至于大地上的一切生命存在物的权利有关。毫无疑问,环境伦理在扩展“正当”、“权利”和“道德地位”的时候,不可避免地得出一种激进的环境主义的主张。它的积极意义在于:一旦人们在“正当行动”的意义上思及非人类生命(或者生物)的道德权利和道德地位问题,进而开始超出常规伦理的限制去回应人类对大自然的道德义务,并以此界定我们行动的尺度,我们就会使环境保护的概念从一种单纯的资源保护,上升到一种伦理与文明的进步。其消极意义在于:它在诸种道德相对主义的激进主张中,不断地冲击着我们人类的核心价值的稳定性。常规伦理对于我们是否拥有深沉意义上的环境伦理之“正当”总是持怀疑态度。[17]同样,道德相对主义并不能在反击常规伦理的过程中给出一种令人信服的正当行动的论据。

毫无疑问,环境伦理作为一种指向“正当行动”的道德生活形式,不是以一种现存显明的方式出现的,我们很难指出一种独立于环保实践、生态学探索、生态文学创作、自然史以及绿色生态政治等具体领域的“环境伦理”的“正当”。环境伦理的“正当行动”之诉求是建立在生态学世界观基础上的,而生态学范式的科学不是作为一种知识类型的“染色剂”将我们的道德生活“染成”或深或浅的绿色以及别样的彩色,相反它本身是通过人类的生态实践来落实我们在环境问题上确立如何正当行动的理据。因此,对常规伦理与道德相对论的超越有赖于我们的环境伦理探究确立一种面对生态实践的道德生活形式。

4)环境伦理在与具体的道德生活相关的道德形式上,面临“一般性话语”到“具体项目”之间的断裂所产生的道德难题。

由于环境伦理既是传统伦理的扩展,又是由环保实践中生长出来的伦理,它作为人类道德生活形式存在着从一般性话语到具体项目之间众多的非连续性断裂,在至为抽象的道德形式和相对具体的与“好生活”和“正当行为”相关联的环节上,面临理想与现实的两难。

毫无疑问,环境伦理的目的,不论是在一般话语范例中,还是在具体项目范例中,皆非寻求某种作为终极解释的绝对知识体系或用以提供终极价值的权威道德真理体系,而是旨在推进文化检讨、观念反思和价值批判,并权衡、调整诸道德主张以利于共识或认同之形成,并由此改进或拓展人类的道德生活形式。从这一意义上看,一般性话语与具体项目研究,构成了各种各样的环境伦理对道德生活探究的两端。

如果从“一般性话语一端”进入,环境伦理就会进入到一种哲学实践层面反省人类道德生活形式。它产生出一种变革世界观的强大力量。如果从“具体研究项目一端”进入,环境伦理就会进入到生态政治学、生态经济学、环境公共政策、环境管理学以及多样性的生态科学等具体研究领域,并涉及到这些具体实践领域中的道德形式问题。它同样会产生出一种变革世界的强大力量。当然,这两端主题的延伸或演绎只要是围绕环境伦理及其与人类道德生活形式相关联的论题进行,那它们就属于环境伦理的范畴。实际上,从一般性话语到具体环境伦理学项目是一个非连续性断裂的路径分布,有许多中间模式或策略处于“两端”之间。

环境伦理作为人类道德生活形式从“一般性话语”到“具体项目”之间呈现的非连续性断裂,使得人们的道德生活形式可能出现一种非同一性的差异分布。例如,人们可能在环境伦理的哲学实践中坚持生态中心主义的道德主张,而在环境伦理的政治话语中主张一种人类中心主义的立场。这种情形最为集中地体现在环境伦理与道德形式相关联的三大领域:哲学实践、科学范式和政治话语。事实上,环境伦理在哲学实践、科学范式和政治话语三个维度有着极为不同的“面孔”,人们很容易指证其中存在各种各样的深刻的不一致,存在着“从一般性话语到具体项目之间”的非连续性断裂,人们也容易据此得出否定环境伦理开出道德生活形式的结论。但是,我们要强调指出的是,这种断裂不是来自别处,恰恰是来自生态实践和人类道德生活的那种持续不断的变动着的相互关系。有鉴于此,我们不能否认其中存在着将它们联系起来并为人类生态社会或者生态文明之构建开辟道路的道德和精神的价值轴线;而一切环境伦理的探究,不论自觉与否,都是围绕着此价值轴线展开的。

由此,我们看到,观念形态的世界观变革与现实生活领域的生态实践革命,是紧密地联系在一起的;而对不同形式的环境伦理探究所共同指向的道德和精神价值轴线的探问,乃是透过具体环境伦理问题之争而深入到对其道德生活形式之探寻的开始。

现在,我们回到前面的问题,环境伦理能否开出人类道德生活形式?我们的探究表明,环境伦理作为人类道德生活形式,在至为抽象的意义上关涉到哲学实践从推论性实践亲证性实践的转变,而在相对抽象的意义上关涉到人类情感和行为的逻辑样式:好生活与正当行动。这意味着,环境伦理不论是在一种总体文明旨趣和生活意义维度,还是在具体生活指导和正当行为方面,皆有着非凡的抱负和高远的追求。我们可能无法确定地给出环境伦理具体开出了何种公认的道德生活形式,但不能否认:环境伦理在其所开启的影响当今人类伦理与文明之深远变革的生态实践的意义上,不论存在何种形式的理论的或者现实的困扰与纷争,它将在诠释“好生活”和“正当行动”的理由方面,为我们文明的和道德的进步作先导,它本身是一种为生态文明进行道德生活形式奠基的伦理形态.

【注释】

[1]参见朱里安·西蒙著:《终极的资源》,普林斯顿:普林斯顿大学出版社,1981年版,第137-138页。(Julian L. Simon, The Ultimate Resource, Priceton: Priceton University Press, 1981, pp.137-138

[2]这里借用了现象学“面向事情本身”的方法。当然,我们要特别强调指出,人类道德生活的形式与内容是不可分的,而我们的抽象分析是为了简明地把握道德形式的特征。

[3]参见罗斯著,林南译:《正当与善》(上海译文出版社2008年版)一书。罗斯在此书中从一种伦理直觉主义的立场出发,认为正当与善是两个简单的属性,且是不可定义的。这两个概念构成了规范伦理学进行道德哲学论辩的轴心。本文亦是从这一意义上称之为道德生活形式的基本规定。

[4]参见施韦泽著,陈泽环译:《对生命的敬畏:阿尔贝特·施韦泽自述》,上海人民出版社2006年版,第126-127页。

[5]《论通常的说法:这在理论上可能是正确的,但在实践上是行不通的》,参见康德著,何兆武译:《历史理性批判文集》(商务印书馆1990年版),第163-210页。

[6]参见田海平:《环境伦理的基本问题及其展现的哲学改变》,《天津社会科学》,2009年第3期。

[7]参见[]奥克肖特(Michael Oakeshott)著《政治学中的理性主义》中“巴别塔”(The Tower of Babel)一文,上海译文出版社2003年版中并没有将此文收录翻译。可参阅纽约Basic Books出版有限公司1962年版第59-79页(中文见于中国论文联盟网http://www.lwlm.com)。

[8]阿尔多·李奥帕德(Aldo Leopold)著,吴美真译:《沙郡年记:李奥帕德的自然深思录》,上海三联书店1999年版,第202页。

[9]罗尔斯顿Ⅲ著,刘耳、叶平译:《哲学走向荒野》,吉林人民出版社2000年版,第250页。

[10]Joseph Wood Krutch, The Great Chain of Life, Boston,1956.PP.161162.

[11]Donald Worster, Nature’s Economy : A History of Ecological Ideas,  London, 1994, pp.333.

[12]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ著,刘耳、叶平译:《哲学走向荒野》,吉林人民出版社2000年版,51页。

[13]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ著,刘耳、叶平译:《哲学走向荒野》,吉林人民出版社2000年版,69页。

[14]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ著,刘耳、叶平译:《哲学走向荒野》,吉林人民出版社2000年版,69页。

[15][]纳什著,杨通进译、梁治平校:《大自然的权利:环境伦理学史》,青岛出版社1999年版,第2-3页。

[16][]纳什著,杨通进译、梁治平校:《大自然的权利:环境伦理学史》,青岛出版社1999年版,第3页。

[17]这是罗尔斯顿用以评述传统人际伦理学的一段话。参见罗尔斯顿著,杨通进译,《环境伦理学——大自然的价值以及人对大自然的义务》,中国社会科学出版社2000年版,第2页。

原载《学习与探索》(哈尔滨)

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