陈真:道德相对主义与先天道德客观主义

来源:未知 作者:未知 时间:2014-07-07
  
 
许多人,甚至包括许多学者,不管意识到或者没有意识到,事实上是相信道德是相对的、主观的。这样的看法在实践中,特别是在市场经济条件下,极有可能将道德看成是可有可无的“软要求”,会事实上信奉某种“成王败寇”或“强者为王”的哲学。在这种思想的潜在影响下,许多人口头上承认道德要求的合理性,但实践中则信奉所谓的“丛林法则”。这种思想的危害,所造成的经济的、环境的乃至道德思想上的不良后果已经在我们的生活中显现并对我们的生活质量造成了严重的负面影响。追根溯源,不能不说是因为对道德要求客观性认识的不足。为了避免由于思想混乱而造成的实践恶果,我们有必要从理论上说清道德相对主义的问题,以及合理的道德要求为何是客观的、不以人们意志为转移的,违背这样的道德要求为何最终会在实践中受到惩罚。本文打算在批判道德相对主义的基础上,为道德客观主义进行辩护,拟讨论三个问题:第一,在与道德客观主义相对立的意义上,准确界定道德相对主义,并说明这样的道德相对主义为何让人难以接受;第二,为一种无须本体论假设的先天道德客观主义进行辩护;第三,回答各种可能的质疑并说明它们为何不能成立。
 
 
讨论道德相对主义的一个主要困难就是如何清晰、准确地界定道德相对主义。斯坎伦(Thomas Scanlon)认为相对主义的概念有某种无法去掉的模糊性[1]。然而,有成效地讨论道德相对主义的首要条件就是要说清楚道德相对主义的含义。道德相对主义有许多版本。有些版本的道德相对主义可能导致道德怀疑主义、虚无主义或取消主义,有些则未必。有些版本的道德相对主义并不是真正意义上的道德相对主义。鉴于道德相对主义用语的混乱,为了有成效地开展相关讨论,我们有必要对道德相对主义给出一个相对严格和准确的定义。
 
真正的道德相对主义应当是一种与道德客观主义相对立的观点,理由有三。第一,在很大程度上,道德相对主义源于对不同文化或社会的不同道德习俗的观察,道德相对主义实际上是对这些不同的道德习俗以及由于这些不同的习俗所产生的道德分歧的一种解释,并进而将这种解释扩展到个体之间的道德分歧。道德相对主义者认为我们没有客观的标准来评价不同文化的道德习俗,因此,也没有合理的方法来解决由于不同的道德习俗所产生的根本道德分歧。第二,无论是历史上还是现实中,提出道德相对主义的人通常都是为了否认道德客观主义。国内外大部分的学者或普通人,不管是赞成还是反对道德相对主义,也都是在否定道德客观主义的意义上理解道德相对主义的。在实践中有可能造成危害的也正是这种与道德客观主义相对立的相对主义。因此,讨论这种意义的相对主义并说明其危害有着更加重要的现实意义。第三,如果将道德相对主义混同于道德客观主义,那么提出这种相对主义究竟有何意义?直接主张道德客观主义不是更加明确和减少歧义并使讨论和研究更有效率吗?
 
那么,哪些版本的相对主义符合我们所理解的道德相对主义呢?道德相对主义又称为伦理学相对主义①,布兰特(Richard Brandt)将其分为三类,即描述性相对主义、规范相对主义和元伦理学相对主义[2]。每一类相对主义,不论是名称还是内容,又有许多不同的说法或变种。只有元伦理学相对主义符合我们所理解的道德相对主义。
 
描述性相对主义有时被称为“文化相对主义”②,它源自对不同文化(或社会)道德习俗的经验观察。描述性相对主义断定不同文化或同一文化的不同时期存在着不同的道德习俗,不同的道德习俗之间存在着根本的道德分歧。所谓根本的道德分歧是指那种不会因分歧双方达成相关事实的共识而消除的分歧[2](368)。按照描述性相对主义,这种分歧也“无法通过对共同价值观与原则的不同应用而得到解释”[3]。描述性相对主义只是对不同文化所实行的道德习俗或不同人们所持有的道德信念的事实陈述。这一事实陈述的真假主要取决于人类学家所发现的事实以及对这些事实的解释。③它既没有断定这些道德习俗就是当地人应当实行的道德,也没有断言我们是否有客观标准来评价这些不同的道德习俗,或断言这些道德习俗同等有效。描述性相对主义并不是真正意义上的道德相对主义,因为道德客观主义者或非道德相对主义者也可以在接受它的同时反对道德相对主义而不陷入自相矛盾。[4]
 
与描述性相对主义不同,规范相对主义认为相对于一个人所接受的根本道德观念或他所处的文化的根本道德观念,道德要求对此人是有效的,因此,规范相对主义有时也被称为“道德要求相对主义”。规范相对主义有两种形式:个人规范相对主义和社会规范相对主义。前者认为一个行为是一个人的道德义务,当且仅当该行为为此人所接受的根本道德原则所规定;后者则认为一个行为是一个人的道德义务,当且仅当该行为为此人所在的社会所接受的根本道德原则所规定。④规范相对主义强调一个行为的正确与否取决于行为者的根本道德信念或行为者所在社会的根本道德原则,相对于这些根本的道德信念或原则,道德要求对行为者是有约束力的。然而,规范相对主义也不是我们所要讨论的相对主义,因为它并没有对这些根本的道德信念或原则的权威性或合法性进行判断。特别是当不同行为者的根本道德信念或不同社会的根本道德原则之间发生冲突时,它并没有回答我们究竟是否有客观的标准来判定它们的优劣,是否有客观的方法来解决它们的冲突。
 
与规范相对主义不同,元伦理学相对主义认为,当不同文化的根本道德原则发生冲突时,我们没有客观的标准可以用来判断它们的优劣,也没有办法对它们的权威性或合法性进行客观的辩护。按照元伦理学相对主义,任何道德判断或道德知识都无法得到客观的辩护;对于任何给定的伦理学问题,并不存在着唯一正确的评估或判断[2](368)。元伦理学相对主义断定不同道德习俗或不同的根本道德原则本身并无至高无上的权威,这种断言逻辑上并不蕴含规范相对主义。元伦理学相对主义可以接受,也可以不接受规范相对主义;如果接受,则可能走向良性的道德相对主义;如果不接受,则可能走向道德怀疑主义或虚无主义。这种与道德客观主义相对立的道德相对主义可以定义为下述主张:
 
R:不同的道德评价总是相对于不同的根本的道德原则,当这些根本原则发生冲突时,我们没有客观标准可以用以评价它们之间的优劣。
 
道德相对主义极易与参量普遍主义(parametric universalism)[1](329,339-340)或情景相对主义(situational relativism)[4](66)相混淆,因为它们都主张同一个行为在此种情形下是道德的,但在另一种情形下则未必,都主张具体情况具体分析。参量普遍主义和情景相对主义实为某种版本的道德客观主义,它们与道德相对主义的主要区别在于:它们都主张道德评价有不依赖于人们主观看法的客观因素或客观原则,而道德相对主义则否认道德评价有这种客观因素或客观原则。按照道德相对主义,道德评价所依据的终极原则归根结底是主观的。按照道德客观主义,在相似条件下,对于相似的行为者,相似的行为应当有相似的道德评价,这种价值评判的正确性独立于判断者的主观看法。
 
怎样才能将道德相对主义与道德客观主义区别开来?达沃尔(Stephen Darwall)认为我们必须区别两种不同的伦理判断语境,即伦理判断所依据的两种不同条件:一种是对象语境(the context of the evaluated object),包括被评价对象周围的人类学或心理学的事实;一种是判断语境(the context of judgment),即判断者判断时所依据的主观考量,特别是价值考量。道德相对主义强调判断语境(即判断者的主观看法或主观认知条件)在道德评价中的决定性作用,而非道德相对主义或道德客观主义则强调对象语境在道德评价中的决定性作用。道德相对主义者认为,如果关于同一对象语境的不同的伦理判断是从不同的判断语境做出的,那么它们可以同样有效。然而,道德客观主义者则认为,当同一对象语境的不同伦理判断彼此冲突时,它们不可能同时同等有效,因为认识上的同等辩护不等于客观上的同等正确。相对于张三的认知条件,张三可以得到辩护地相信王五移情别恋。相对于李四的认知条件,李四也可以得到辩护地相信王五没有移情别恋。但这并不意味着张三和李四的看法事实上同等正确。而相对主义则认为同等辩护就是同等有效,没有“事实上正确”[4](65-66)一说。⑤
 
道德相对主义(包括良性相对主义)的主要问题是主观主义的问题,即否认当不同的道德原则发生冲突时,我们有客观的标准去评价它们的优劣。笔者曾撰文讨论过这种主观主义在理论上和实践中可能带来的问题[5],本文只想强调这种主观主义在实践中可能带来的危害。道德相对主义者常常将道德归结为人们长期潜移默化所形成的道德习俗,良性的道德相对主义者承认道德习俗对人们的行为具有并应当具有约束力,但他们否认有客观的标准对不同的道德习俗进行价值评判。也就是说,当两种文化产生根本的道德分歧时,我们没有客观的方法去评价或批评这些文化的道德判断或道德习俗,我们没有客观、理性的方法去解决这种分歧。这在实践中可能带来严重问题。如同许多论者所指出的那样,道德相对主义的这种观点有可能剥夺我们进行道德谴责的权利,至少也会削弱道德谴责的力度或权威性。⑥道德相对主义者哈曼曾明确表示,无论是希特勒,还是谋杀公司心安理得的成员,都没有理由接受禁止一个人去杀害他人的原则,如果这样做可以推进他们各自的目的[6]。然而,至少在一些根本性的问题上,我们很难说我们不能对另一种文化的道德习俗或道德观点(包括我们自己的道德习俗或道德观点)提出批评。比如,对于某些日本人,特别是某些政客长期参拜靖国神社和对南京大屠杀拒不认罪甚至拒不承认的行为,难道我们就不能从道德上加以谴责和批判吗?难道我们就不能理性地、客观公正地批判这样的做法或价值观吗?难道日本人自己不去检讨二战时的罪行,我们就不能有意义地去批判并让他们认识到历史上曾发生的行为是错误的吗?我们的批评难道就没有任何客观的基础,完全是我们主观的看法吗?如果情况果真如此,道德批评或道德就成为可有可无的东西,这必然导致道德虚无主义或取消主义,其结果就是,当人们发生根本意见的分歧时,我们最终除了诉诸强权、武力或弱肉强食的“丛林法则”之外别无选择。如此,如同霍布斯早就指出的那样,人们必然陷入一切人对一切人的战争,这对任何人,无论是强者还是弱者,都没有什么好处。
 
道德相对主义不仅会导致不同文化之间的道德批评变得没有什么意义,而且也会导致同一种文化或社会的个人之间的道德批评变得没有什么意义,至少会减少其重要性,这是因为根本的道德分歧不仅可能发生在不同文化或社会之间,也可能发生在个人之间。如果不同文化之间的道德批评或谴责没有意义,那么,这必然导致当个人之间发生根本道德分歧时,道德批评或谴责也会变得没有什么意义。这里强调“根本的道德分歧”,是因为当道德分歧不是根本的时,争论双方原则上都可以找到双方都能接受的某种更为根本的价值原则,从而通过诉诸这一共同原则,求大同、存小异,解决彼此的分歧。道德相对主义者不反对这样的道德分歧可以通过理性的方法加以解决,但反对根本的道德分歧可以通过客观理性的方法加以解决。然而,当个人之间发生根本的道德分歧时,我们真的无法对个人的道德观念进行评价和批评吗?比如,一个成年人在公共场所(如地铁车厢)当众解手,并且不顾周围人的批评而坚持自己行为的“正当性”,无论周围的人如何以公众利益或他人利益乃至他自己的利益批评他行为的不当,他都坚持己见,那么此人与他人在价值观或道德观上就存在着根本的分歧。按照道德相对主义,我们没有客观的标准来评价彼此的是非,如此,周围人们的谴责也就失去了“客观性”或“正当性”,至多只是周围人的一种看法,和解手者的己见一样都是主观的。可是,我们难道不能对这种损害公众利益的行为进行谴责并且认为这种谴责的正当性是无可怀疑的、客观的(不以任何人的个人意志为转移的)吗?如果不能,当人们之间发生根本的价值分歧时,我们就没有任何理性的、说理的方法去解决,最终只能诉诸“丛林法则”,从长远的观点看,这种状况对任何人都没有好处。
 
 
即使道德相对主义实践中会导致许多难以接受的后果,但这并不意味着理论上它就是错误的,也不意味着道德客观主义就自然正确。我们必须证明道德或道德要求确实是客观的,这样我们才能从理论上真正驳倒道德相对主义。道德客观主义有多种版本,有些版本的客观主义可能不成立,有些则未必。比如,按照某种绝对主义版本的客观主义,终极的道德原则只有一条,而且任何条件下都不能违背,如功利主义版本的客观主义。这种版本的客观主义就未必成立。[7]道德客观主义可以采取道德实在论的形式,即主张存在着某种道德实在,道德的客观性正是源于这种“实在”;也可以采取某种非实在论形式的客观主义。本文试图探讨一种非实在论形式的道德客观主义,我们不妨称之为“先天道德客观主义”,按照这种客观主义,道德或道德要求的客观性是建立在某种先天(a priori)理由或先天辩护的基础上的,这种得到先天辩护的道德要求或道德知识也是客观的、不以人们的主观意愿为转移的。
 
我们先来看看什么叫先天(a priori)。“先天”通常是一个认知范畴。按照西方有关哲学百科全书的解释,“‘先天’通常都意味着某种不依赖于感觉经验证据或凭据的知识”[8]。自柏拉图以来,西方哲学家一直认为知识就是得到辩护的真信念[9]。而先天知识就是“依赖于先天辩护的知识。先天辩护在某种意义上是一种独立于经验的认知辩护”[10]。“独立于经验”并不是说与经验毫无关系,而是说“不依赖于感觉经验证据或凭据”,即不依赖于经验归纳。这样,任何具有普遍性或必然性的知识都是先天知识,因为我们无法通过经验归纳证明这样的知识。比如,“单身汉是从未结婚的男子”就是一种先天知识,因为它是一个普遍为真的命题,这样的命题不可能通过经验归纳得到证明。那么,这一命题是如何得到证明或辩护的呢?但凡理解了这一命题的人都知道它一定是真的,这就是一种先天辩护,得到这样辩护的命题就是先天命题或先天知识。当然,我们理解这一命题也许根据某些经验观察或生活经验的回忆,但这种经验至多只是启发我们认识上述命题为真,而无法证明其普遍为真。先天知识通常都是客观的,不以人们意志为转移的,正如“单身汉是从未结婚的男子”的正确性是客观的,不以任何人的意志为转移的。先天知识不等于天赋知识(innate knowledge),天赋知识是指那种与生俱来的观念所构成的或从中推导出来的知识[8],而先天知识的构成要件则可以是经验的,如“黄金是黄色的金属”。先天知识的存在是毫无疑问的,在数学、逻辑学和常识中有大量的例证。我们关心的问题是:先天的道德知识是否存在?
 
道德知识主要由包含或蕴含“应当”的句子或判断所组成。道德判断,至少有些道德判断的正确性是显而易见的。比如,“将一个无辜之人折磨至死以从中取乐是错误的”。对任何一个正常的人来说,这都是一个无法否认的真命题。那么,这一知识是否是先天的呢?首先,它不可能是后天的,我们知道它为真并不是通过经验归纳,并不是通过不断观察折磨无辜人至死以从中取乐的行为,从而归纳出这种行为是错误的。从该行为经验观察中也不可能观察到“错误”的属性。我们从来也无须诉诸我们的经验去确证该命题的真假,比如,我们从来不会提出这样的要求:“我不知道将一个无辜的人折磨至死以从中取乐的行为是否错误,能否将这样的行为再重复几次,以便我能看清它究竟是否错误?”其次,它只能是先天的。我们根据我们的良知或直觉就可以非常明确地知道折磨无辜之人致死的行为是错误的,就像我们根据我们的直觉就可以非常明确地知道“直线就是平面上两点之间最短的距离”是正确的一样。诉诸良知或直觉就是一种先天的辩护。诉诸良知或直觉是道德知识先天辩护的一种,但并不是唯一的一种。有些道德判断的正确性并非一目了然,需要反思,诉诸其他的理由,甚至辩论才可以认识,比如,“男尊女卑的观念是错误的”。许多人的内心深处至今依然相信“男尊女卑”,上述判断的正确性,至少对这些人来说需要进一步的辩护。有些应然性的判断需要作为背景知识的理由才能得到辩护,比如,“我们应当减少碳排放”。为了确定这一判断是否正确,我们不仅需要了解什么是“温室效应”,同时还需要了解一些相关的事实判断,如“2013年5月某日地球大气二氧化碳含量突破了400ppm(1ppm=百万分之一)的门槛”,“这一限值被认为是控制全球气温升高2摄氏度之内的绝对最大值”[11]等。我们需要注意的是,“我们应当减少碳排放”依然不可能从这些事实判断中通过经验归纳获得,这些事实判断和该判断之间的推理关系依然是先天的、非经验归纳的,因此,这一判断依然是先天的。通常,证明道德判断为真的推理越简单,其正确性也越明显;证明其为真的推理越复杂,其正确性也就越不是那么一目了然。无论是诉诸直觉辩护,还是更为复杂的理由和推理的辩护,这种辩护本质上都是先天的,而非经验归纳的,尽管经验也许能够启发或触发我们发现这些道德真理。这些通过先天方法确立的道德知识或道德真理也是客观的,不以任何人的主观意志或主观想法而转移的。任何试图否认“将一个无辜之人折磨至死以从中取乐是错误的”这一命题的人,我们都有充分的理由认为他的看法客观上是错误的。
 
那么,这种先天的道德知识从何而来?康德认为先天道德知识来自我们先天的道德认知能力,在日常语境中,我们常常将这种能力称为良知。在康德那里,道德知识被视为道德法则。先天必然的道德法则只存在于一个理性者的心中,一个理性行为者的实践推理之中。“义务的根据既不可能在人的本性中,也不可能在他所处世界的环境中去寻找,而只能先天地在纯粹理性的概念中去寻找。”[12]因为普遍的道德法则不可能从经验证据或经验归纳中推出,因而只能是先天的[12](98),只能内在于道德行为者的理性或善的意志之中。任何一个正常的、理性的、具有善的意志的人都具备认识先天道德法则或创立先天道德法则的能力,就如同一个具有正常视力的人具有辨别颜色的能力一样。最近有一则报道:山西汾西一位六岁男孩双眼被挖⑦。任何一位正常的、理性的、具有善的意志(或具有先天道德真理认知能力)的人都会判定并确信这样的行为是残忍的、不道德的。这样一种判断或认识不可能来自经验归纳,比如,我们不可能说,这一单个的经验现象还不足以说明这样的行为是错误的,我们需要更多的例子。因此,它是先天可知的。类似的例子不胜枚举。
 
我们先天的道德判断能力经常受到各种因素的干扰,特别是主体内部各种欲望或情绪的干扰。那么,如何确保我们能够正常行使我们的判断能力呢?换言之,理性的行为者应当如何选择或创造道德法则呢?康德认为我们必须遵循普遍化的原则。我们内心有许多欲望或嗜好,包括自利的欲望、个人偏爱、同情心等。依据自利欲望或个人偏爱所选择的原则是无法普遍化的,尽管这样选择的原则偶尔也会和普遍的道德原则或义务一致。[12](65)依据同情心的选择也有可能犯错。只有从善的意志出发,选择那种具有普遍性的法则,才能成为指导人们行为的道德原则。康德说:“除非你所选择的准则在同一意志中也呈现为普遍的法则,否则,绝不要做这样的选择。”[12](108)康德还说:“仅按照你同时要求成为普遍法则的准则去行为。”[12](88)这种法则是我们行为的法则,也是我们判断道德是非的标准。“我们必须能够要求我们行为的准则成为一个普遍的法则——这是所有行为的道德判断的标准。”[12](70)对康德普遍化原则的解释,见仁见智,不一而足。但康德普遍化原则的主要精神是:道德行为者必须从道德共同体的每一位成员的角度去思考问题,为道德共同体成员的行为立法。这对道德行为者创造道德法则设立了一个重要的限制条件。假定我向朋友借钱并承诺按期归还。到了还钱的期限,我会感到非还不可。这种感受并非是因为事先已经有道德规则,或者我学习了康德的义务论,或者我记起了以往道德教育中相关的道德知识。即使没有这一切,我面对此情此景都会感到非还钱不可。如果我仔细思考,我会发现任何一位正常的、理性的行为者,当他/她面临此情此景时,都会和我有同样的感受,做同样的事情。这说明非还钱不可的感受或想法是可以普遍化的,因此可以成为道德的法则。当然,面对此情此景,有人也许为了某种个人的原因想赖账,或者此人感到非还钱不可的想法为某种个人的理由所压倒。然而,我们很难想象一个正常的、理性的人在此情此景的情况下会认为赖账的想法可以普遍化,因为,如果真的将其普遍化,将没有任何贷方愿意借钱给他人,因为借方随时可以赖账,其结果,借方也就无钱可借,任何一个理性的借方都不会希望这样的情景出现。因此,康德强调,我们必须将我们的行为准则普遍化才可能成为道德法则。康德还强调道德行为主体必须从善的意志出发去给人的行为立法。所谓善的意志就是指按照普遍的规范性原则行事的一种能力。他说:“由于我已经排除了意志[即善的意志]对任何遵守特殊法则可能产生的效果的考虑,因此,除了让行为服从普遍法则本身以外别无其他,而这个法则就是服务于意志的法则。这就是说,我必须应该以这样的方式行为,按照这一方式,我也能够要求我的准则成为一个普遍的法则。这里,直截了当遵守普遍的法则本身(无须以任何规定具体行为的法则为其基础)就是作为意志的原则服务于意志,并且必须如此,如果无论在哪里义务都不是一个空洞的和荒诞不经的概念。”[12](91)当代西方哲学家进一步发展了康德的上述思想,将康德的学说发展成为一种理想观察者的理论,按照这样的理论,理性的行为者要在理想的条件下(比如,清醒、知情和站在不偏不倚立场上)才能确保做出正确的判断或选择。
 
康德认为一个理性行为者所发现或确定的道德法则是普遍的。问题是:一个人内心认为应当做的事情或认定为普遍原则的事情为何能够真的成为普遍的、他人也应当遵守的规则?这是因为,在康德看来,如果一个行为在此时此景下是道德义务所要求的,那么,对于任何一个相似的行为者来说,在相似的条件下这一行为同样也是道德义务所要求的。事实上,在日常生活中,我们经常有将自己的选择或思考普遍化的倾向。当一位女孩选择男友时,她常常会和闺蜜反复讨论她的想法,征求闺蜜的意见,这种行为实际上就是一种为自己的决策寻求某种普遍化根据的尝试。如果一位女孩很有主见,无须征求别人的意见就可以做出决定。但即使没有征求他人的意见,经过深思熟虑的她也会相信,任何一个人,如果处于和她相似的情况,面对相似的情景,都会得出相似的结论或做出相似的选择。这些例子都说明,当我们个人进行道德思考或行为抉择时,当我们个人做出道德判断时,我们事实上都认为我们的决策对于相似的人和相似的情景都是客观有效的。因此,一个理性的、具有善的意志的行为者遵从普遍化原则所做出的选择或提出的行为准则,确实是可以具有普遍化意义的。
 
康德还说:“你应当这样行为,即你行为的准则仿佛通过你的意志成为一个普遍的自然法则。”[12](89)这里强调“自然法则”,用意是强调道德法则应当和自然法则一样客观。但是,为何理性行为者选择的原则就是客观上正确的并且对于外部世界人们的行为具有客观的效力呢?可以从两个方面看。第一,这是因为代表道德法则的道德义务都是人与人之间的某种义务,比如,“遵守承诺”反映的是承诺者与被承诺者之间的义务;“孝顺父母”反映的是子女与父母之间的义务。这种人与人之间的义务是由于人与人之间的客观关系(如父子关系,夫妻关系,朋友关系,师生关系,承诺与被承诺者之间的关系等)所决定的,因此,是不以人们的意志为转移的、客观的。第二,道德义务或原则并非凭空产生的,任何理性的行为者只有处于某种人与人之间的客观关系中,才能发现道德义务或创立道德原则。而只要处于某种客观关系中,哪怕想象中处于这样的关系中,理性的行为者都会发现相关的道德义务,而这样的道德义务是不以人们的意志为转移的。在前面借钱的例子中,任何人处于这种借者和贷者的关系都会承认或认识到借钱要还的道理。这种道理是不以人们的意志为转移的,是无可否认的,因此是客观的。然而,这些义务或道德原则并不是通过对人与人之间关系的经验观察,通过经验归纳而获得的。比如,我无论如何观察借者或贷者,从我的纯感觉经验中,我都无法归纳出借钱一定要还的道理。因此,任何理性行为者所发现的道德义务或原则依然是先天的。这里需要指出是,一些人们长期以来一直以为先天知识就是天赋知识,与经验毫无关系,这是一种误解。先天知识尽管无法通过经验归纳证明,但我们依然需要置身于经验世界中,受到某种经验的激发或启发,才能发现先天真理。先天道德知识也是一样,不置身于经验世界的某种关系之中,我们的理智无从借力去发现或创立先天的道德规则。也正是因为我们是置身于经验世界中给经验的社会立法,因此,我们所立之道德法则才会适用于经验的社会。正如康德所说,“无可否认,这些先天法则还需要通过经验把判断力磨炼得更加敏锐,以便一方面能够区分这些法则应用的不同情景,另一方面则是使这些法则为人的意志所接受,并对其实践运用产生影响”[12](57)。
 
先天道德准则的客观性还表现在:如果我们违背了它们的要求,我们在实践中会付出沉重的代价。比如,“伤害无辜的人是不能允许的”、“以强凌弱的行为是不道德的”、“违背承诺是错误的”、“随地吐痰是不应当的”,等等。这些基本的道德原则或道德判断是维持一个正常、良好、和谐社会的必要条件。在其他条件相等的情况下,承认并履行这些道德原则的社会优于否认并拒绝这些道德原则的社会,前一社会人们的生活好于或优于后一社会人们的生活。这里所提供的辩护依然是先天的。这些先天的道理对于任何正常的、理性的人们来说都是显而易见、无可怀疑的。如果个人违背了先天的道德原则,特别是核心的道德原则(如“不许伤害他人”⑧),他不仅会给他周围的人带来危害,危及他人的利益,破坏社会的和谐,最终也会造成对自己的伤害。最近媒体报道了一件令人发指的事件:山东一艘远洋渔船载33名船员出海,半年多后返回,只剩11名船员,其余22名同伴被这11名船员所杀害⑨。被害的船员中有些最初也是杀害其他船员的凶手。这一事件的发生过程充分说明了违背基本的道德原则或缺少基本的道德原则会造成怎样灾难性的后果。如果一个民族或社会违背了先天的道德原则,实践中也会与违背自然规律一样,受到惩罚。“大跃进”所造成的不良后果,除了违背自然规律的因素以外,违背人们起码的良知,违背说真话的道德要求,恐怕也是重要原因之一。一个民族或社会违背得到辩护的道德原则的要求,不仅会给自身造成伤害,有时也会给其近邻或周边的国家造成危害。比如,二战时期的德国、日本。这些事实都说明得到辩护的道德原则是客观的,特别是核心的道德原则,违背它们不仅会破坏他人正常的生活,违背者自身最终也会不得不承担灾难性的后果。
 
 
关于先天道德客观主义,人们可能会提出很多质疑。质疑之一:为何要强调道德法则或道德真理的先天性?如前所述,先天道德真理的存在,如同先天数学真理的存在一样,是一个不以人们意志为转移的客观事实。强调道德真理的先天性可以让我们注意道德知识的特殊性,注意道德辩护的特殊性,从而有助于我们认识道德要求的客观性。康德认为世界有两类法则:自然法则和道德法则,前者是“万物依此而发生的法则”,而后者则是“万物依此而应当发生的法则”[12](55)。由于人们一般认为作为自然法则对象的“自然”是独立于人们的主观意识状态而存在的,而道德法则,至少道德法则中的道德谓词,似乎缺少类似“自然”这样的对象或实在,因此人们对自然法则的客观性较少怀疑,而对道德法则的客观性则多有疑问。说明道德法则客观性的办法之一,是以解释自然法则客观性的方式去解释道德法则的客观性——设定某种道德实在。然而,如何说明这种看不见、摸不着的“道德实在”,特别是道德判断中所包含或隐含的“应当”的实在性,人们往往会陷入各种各样的哲学困惑。强调道德真理和数学真理相似的先天性,一方面可以避免陷入本体论假设所带来的种种哲学困惑,另一方面也可以开辟认识道德客观性的新路径。
 
质疑之二:如果道德真理是客观且先天为真,那么为何有些人却认识不到?比如,一些抢劫杀人犯似乎就没有认识到“伤害无辜之人是不道德的”。这里有两种情形。一种情形:杀人犯不是不知道伤害无辜之人道德上是错误的,但知错犯错。这种情况无法证明不存在着先天的道德真理。另一种情形:杀人犯真的不认为伤害无辜人的行为是错误的,这种情况下,杀人犯丧失了起码的良知,即丧失了认识先天道德真理的能力,因此,也无法说明不存在着先天的道德真理,正如有些人无法辨别香臭,不是因为不存在着客观的香臭之别,而是因为他们丧失了正常的嗅觉能力一样。可是,个别人或少数人无法认识客观普遍的道德真理尚可以理解,有时候多数人,甚至整个社会长期没有认识到先天的道德真理,难道这些文化或社会中的所有人都丧失了先天道德判断的能力吗?比如,印度某些部落曾经流行“寡妇殉夫”(suttee)的习俗,这一习俗始于公元前4世纪,17世纪至18世纪广为流行,直到1829年为英国人所禁止。按照这一习俗,妻子在丈夫死后有责任和义务自焚殉葬。[13]这一道德习俗显然否定了“不应当伤害无辜之人”的道德原则。又比如,南非曾经长期实行种族隔离制度,这显然违背了“人人应当平等”的原则。如果道德原则是客观且普遍的,这些社会的人们为何没有认识到?印度的寡妇殉夫制流行了一千多年,如果不是外来势力的干涉,这一习俗还可能继续传承下去。为何经过这么长的时间当地人还不能认识到该习俗的错误?如何看待和解释这些现象?首先,道德起源于习俗,但这并不意味着任何习俗都是正当的或应当的,正如科学也起源于神话、迷信(都是以假说的方式去解释和认识自然的),但这并不意味着神话或迷信就反映了人们对自然的正确认识。其次,集体丧失良知的情况是可能的,也是可怕的。二战期间的法西斯主义已经说明集体丧失良知的可能与可怕。这恰恰说明得到辩护的道德知识的客观性和重要性。造成这种现象的原因,或是因为这些社会中人们的愚昧,或是因为这些社会中占统治地位的群体出于既得利益的考量,有意识地扭曲或压制人们的良知,从而使得某些违背良知的行为大面积发生或流行。再次,即使印度某些部落曾经流行过“寡妇殉夫”的习俗,南非曾实行过种族隔离制度,这也不能说明生活在其中的人们都丧失了良知,都失去了认识道德真理的能力。南非种族隔离制度最终还是由于其内部的人们起来反抗而遭到废除。又次,即使是事实问题或科学问题,一个民族或社会也有可能长期无法获得正确的认识。比如,历史上,在地心说和日心说的争论中,欧洲人就曾长期相信错误的地心说,但这并不等于关于地球和太阳之间的运行关系就没有客观真理可言。同样,一个民族或社会长期认识不到客观的道德真理,我们也不能因此而得出没有客观的道德真理。最后,尽管先天真理,包括先天道德真理是客观的,但人们对先天道德真理的认识则是主观的,有可能出错。[10]比如,中国历史上人们曾经认为妇女应当“三从”,即“未嫁从父、既嫁从夫、夫死从子”。这一道德认知显然是错误的。然而,先天的道德知识的可误性并不能说明没有先天的道德真理,正如数学真理的先天证明也是可误的,但这并不说明没有先天的数学真理一样。因此,实行“寡妇殉夫”或种族隔离制度的人们没有认识到先天的道德真理,只能说明他们的道德认知有误,而不能说明没有道德真理。
 
质疑之三:人们对于道德问题经常有意见分歧,难以达成共识。如果真的存在着普遍的道德真理,人们之间的这种道德分歧,特别是根本的道德分歧,为何难以解决?这是否说明没有客观的道德真理?是否说明道德问题没有客观的答案?造成人们对于道德问题或应然性问题难以达成共识的原因有两类:一类是认识方面的原因,一类是经济或利益方面的原因。
 
从认识上看,先天真理并非都是直觉真理,道德知识也并非都是直觉知识。先天道德知识指的是先天辩护为真的知识。辩护需要理由和推理,因此,我们常常不可能直截了当地就认识道德真理,有时需要通过辩论或争论才有可能确信什么是正确的、什么是错误的;什么是应当的、什么是不应当的。道德知识先天辩护的结论一定是一个价值判断或道德判断。道德知识先天辩护的理由有两类:事实性理由和价值性理由。这些理由本身的真假往往也需要辩护。价值性理由和结论中的道德判断是同一类判断,因此,其辩护的性质相似。我们先来看看事实性理由和道德结论之间的关系。事实性理由和道德结论之间的关系通常不是经验归纳的关系,当事实性的理由确实支持道德结论之时,这样的辩护就是先天辩护。比如,断言“浮夸风”确实存在,这一事实断言确实可以支持“‘浮夸风’是错误的”这一道德结论。但这种前提和结论之间的关系不是经验归纳的关系,而是先天辩护的关系。在这种事实性理由支持道德结论的辩护中,道德结论的真假取决于作为前提的事实性理由的真假。道德分歧难以解决的原因之一就是难以确定事实性理由的真假,而人们,特别是普通民众,往往在事实不清或一时无法弄清的情况下,就做出价值判断或道德判断;或者在缺少充分证据的情况下,对事实予以妄断或猜测。这是造成道德分歧难以解决的重要原因。比如,在现实的生活中,对于是否应当搀扶倒地老人,人们之所以意见不一,一个重要的原因就是事实问题不清,比如,搀扶者是否过错在先,或者被搀扶者是否遭诬陷,或者搀扶者是否一定就是因为内疚才会搀扶,或者倒地老年人是否有较高的诬陷倾向,搀扶倒地老人是否会承担法律风险,等等。如果再将事实问题和价值问题混为一谈,道德问题就更难以弄清,道德分歧也就更难以解决了。但这并不说明没有道德真理,没有客观的是非,正如科学理论的争论也常常难以解决意见分歧,但意见分歧的存在并不能说明没有客观科学真理。更何况,事实问题的分歧原则上是可以解决的,因此,由于事实问题分歧而产生的道德分歧原则上也是可以解决的,相关道德判断的真假原则上也是可以找到确定答案的。我们再来看看价值性理由和道德结论之间的关系。⑩价值性理由往往表现为某种道德原则。实际的道德情景错综复杂,可适用的价值性理由或道德原则往往不止一条,且互相冲突。即使我们判定在某一情形下,一条原则压倒另一条原则,但换一种情形,这一判定则有可能失效。这类情形是造成道德分歧难以解决的另一个重要的原因。“电车难题”的思想实验展示了这类情形以及这类情形所产生的困惑。[14]当一辆失控的有轨电车撞向前方铁轨上绑着的五位无辜的人时,这时改变电车轨道在道德上是允许的,尽管这样做会牺牲绑在岔道上的另一位无辜者。我们依据的是功利主义的原则,康德的人的生命是无价的、不能仅仅作为手段利用的原则在这里似乎失效。然而,当我们改变情景,将可能牺牲之人换到一座天桥上,将其推下可以阻止电车冲向前方绑在铁轨上的五人,在这样的情况下,道德上似乎又不允许我们将此人推下天桥,尽管同样也是牺牲一人,拯救五人。我们这里依据的是康德的原则,功利主义原则似乎失效。那么,当不同的道德原则发生冲突时,究竟应当遵循哪一条原则,我们似乎没有什么客观的方法去解决这样的冲突,以回答这样的问题。这类情形在现实生活中也经常发生。比如,在讨论流产究竟是否道德的问题时,一方强调胎儿的生存权利,另一方强调孕妇的权利,双方各执一词,难有定论;分开看,各有道理,但放在一起,则双方意见不可能同真。但即使道德分歧是因根本价值原则的冲突所引起的,这种情形也不能说明没有客观的道德真理,也不能说我们就没有客观上合理的办法解决根本价值原则之间的冲突以及由于这种冲突所产生的道德分歧。理由有二:第一,这些价值原则本身依然是客观的,不以人们意志为转移的,就如同物理学中的惯性定律一样,尽管在现实物理世界中,一个物体的运动由于受到其他作用力的影响,不可能按照惯性定律所规定的作用力方向匀速直线前行,但这并不能说明惯性定律不是客观的或失去效力。第二,怎样决定哪一条价值原则在具体情形下压倒另一条,或者怎样决定不同价值原则所产生的“合力”,人们切身的共同利益(独立于任何人的主观看法)会迫使人们寻找独立于双方各自欲望的客观答案,这种答案有时是利益各方博弈的结果。因此,根据人们的共同利益,应当或不应当的问题终究是可以找到客观答案的。
 
造成道德分歧难以解决的,不仅有认识上的原因,还受判断者自身利益的限制。道德规则的重要作用之一是调节人们之间的利益关系,其中一条重要的先天原则就是公正原则,即,当人们的利益发生冲突时,公正原则要求站在不偏不倚的立场上去解决问题,尽管在现实中做到不偏不倚并非易事。而在现实生活中,人们对事情应当怎样的判断往往会受自身利益的影响,常常难以站在不偏不倚的立场上做出正确的道德判断。这是造成道德问题无法达成共识、道德分歧无法解决的一个重要原因。但这并不能说明没有客观的解决办法,也不说明没有道德真理。这是因为人们之所以承认道德原则的真理性,恰恰是因为道德原则可以在人们利益发生冲突时,和平地调节彼此的利益,避免由于缺少道德规则,一切按“丛林法则”行事所带给各方的不利后果。这是符合各方利益的。因此,这一共同的利益(也是独立于人们主观看法的)可以迫使人们不得不寻求某种客观公平的方法,以解决人们非解决不可的价值冲突或利益冲突,以及由于这种冲突而产生的道德分歧。这就是为何尽管贯彻公正原则绝非易事,然而,人们一直设法制定种种程序正义的规则,以确保公正原则的实施。这恰恰说明道德原则或公正原则的客观性和寻求这种客观原则的可能性和可行性。否则,如果因为贯彻道德原则或公正原则的难度而放弃它们,这就等于让“丛林法则”主宰人们利益的分配,其灾难性的后果前面已有分析。
 
然而,有些道德分歧显然是无法解决的,我们似乎无法诉诸任何客观的方法去解决这样的分歧。比如,对于究竟吃什么东西在道德上才是允许的,不同民族或国家有不同的答案,甚至不同个人之间也有不同的答案。韩国人认为吃狗肉在道德上是可允许的。然而,美国人则认定吃狗肉是不道德的。我们似乎没有什么道理去强迫韩国人不吃狗肉,也无法逼迫美国人非要吃狗肉。有人出于道德的理由而坚持素食主义,这似乎无可非议,但我们也不能由此断言非素食者的饮食行为一定就是不道德的。这些现象似乎说明道德是主观的,而非客观的。为了回答这一问题,我们需要区别道德的核心部分和非核心部分。(11)核心部分的道德涉及人们根本的利益,本文所说的先天的道德判断或道德知识主要指道德核心部分的义务或判断,这些义务或判断界定了哪些行为是错误的、不允许的。这些义务或判断也就是斯坎伦所说的,具有相似动机的人们“无法合乎情理地加以拒斥的原则”[1](4)。涉及人们核心利益的道德由得到先天辩护的道德知识所组成,如“不许伤害无辜的人”、“不许侵犯他人财产”等。又比如,在代价不大的情况下,人们有帮助需要帮助之人的义务;在不危及自己人身安全的条件下,人们有见义勇为的义务(如看见抢劫、强奸,应打电话报警等);一个社会有帮助弱势群体、减少贫富差别的义务。非核心部分的道德不涉及人们的核心利益,往往与一个民族或文化的传统习俗有关。由于饮食习惯方面的道德一般不涉及人们相互间的根本利益,因此人们可以采取宽容的态度,不一定非要以对错的道德去对待这样的道德习俗。这既不说明双方之间的道德分歧无法解决,也不说明没有先天道德真理。即使是道德的非核心部分,道德客观主义也不是完全没有意义,因为道德客观主义主张一个具体行动道德与否与对象语境相关,由对象语境所决定,对象语境包括周围的社会学和心理学的相关事实,比如,文化传统、主流意识形态等,这些都是决定一个行为道德与否的客观因素。因此,即使是非核心部分的道德,即使是饮食习惯方面的道德,道德上是否可以尊重、容忍彼此的习惯,也依然是由客观的因素(比如相关习惯是否影响彼此的切身利益)所决定的,而非纯粹主观的看法。由此观之,即使是非核心部分的道德或道德判断,也不仅是客观的,而且是先天可知的。
 
总之,道德原则,特别是涉及人们核心利益的道德原则,是先天可知的,这样的道德原则如同先天数学真理一样,也是客观的,因此,否认道德客观性的道德相对主义不仅实践中会造成难以接受的后果,理论上也是难以成立的。
 
【注释】
 
①该词条最早发表在The Encyclopedia of Philosophy,ed. Paul Edwards,Vol. 3,New York: Macmillan,1967.
 
②James Rachels是一个例外,他用“文化相对主义”指称一种非常宽泛意义上的道德相对主义,包括描述性相对主义、规范相对主义和元伦理学相对主义。参见James Rachels,The Elements of Moral Philosophy,4th edition,New York: McGraw-Hill, 2003, pp. 18-19.
 
③人类学家通常赞同描述性相对主义。他们反对在研究不同文化的道德习俗时,研究者用自己的价值观去评判所研究的对象。人类学家的这种立场主要是为了保证研究的客观性,保证能够如实陈述所研究的事实。
 
④Paul K. Moser和Thomas L. Carson关于两种规范相对主义的说法分别为“个人道德要求相对主义”和“社会道德要求相对主义”。参见Paul K. Moser and Thomas L. Carson, eds., Moral Relativism: A Reader, New York and Oxford: Oxford University Press, 2001, pp. 1-2.
 
⑤斯坎伦之所以认为相对主义概念有某种无法去掉的模糊性,恐怕和他没有区别上述两种语境有关。他说:“按照相对主义,行为的道德评价,如果是有意义的和可辩护的,不能理解为关于什么是绝对意义上对或错的判断,而必须理解为相对于相关具体标准而言的对错判断,这些具体标准是由该行为的语境或判断语境自身所决定的。”(Thomas Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge University Press, 1998, p. 329)这里所说的“该行为的语境”相当于“对象语境”。斯坎伦对相对主义的解释显然没有对上述两种语境进行区别。
 
⑥斯坎伦认为通常有三条抵制道德相对主义的理由,即道德是约束人们遵守秩序和保护我们不受不道德者伤害的重要力量,而道德相对主义者有可能破坏这种力量,就像洛克对无神论者的担心一样;道德相对主义会剥夺我们进行道德批评或道德谴责的权利;即使它不要求我们撤销我们的判断或批评,但它似乎也可能减弱或取消我们道德判断或道德批评的重要性。斯坎伦认为第一条理由也许言过其实,而第二条理由更为重要。参见Thomas Scanlon, What We Owe to Each Other, Harvard University Press, 1998, pp. 330-332.
 
⑦参见新华网:“‘山西男童惨遭挖眼’恶性案件再鸣儿童安全警钟”(http://news.xinhuanet.com/local/2013—08/30/c.117166788.htm)。
 
⑧这句话等值于“伤害他人是错误的”。任何用祈使句表达的道德义务或要求都可以转化为用陈述句表达的、可以有真假的道德判断,反之亦然。因此,本文假定:无论祈使句还是陈述句都可以表达道德真理。
 
⑨参见凤凰网:“远洋渔船22人被杀案”(http://news.ifeng.com/shendu/zgxwzk/detail_2013_08/01/2815839/_o.shtml)。
 
⑩价值性理由常常需要和事实性理由一起才能构成对道德结论的支持,除非价值性理由和结论是以不同的方式表达了同样一种意思。比如,我答应张三在发工资时一定还钱。到了发工资时,我就应当还钱。我应当还钱的推理过程可以表达如下:我答应张三发工资时还钱(事实性理由),人应当遵守承诺(价值性理由),答应还钱是承诺的一种(事实性理由),因此,我应当还钱。
 
(11)斯坎伦的说法是狭义道德(即对错道德)和广义道德的区别。参见Thomas Scanlon, What We Owe to Each Other, Harvard University Press, 1998, pp. 342-349.
 
【参考文献】
 
[1]Thomas Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998, pp. 328,335.
 
[2]Richard Brandt, "Ethical Relativism", Encyclopedia of Philosophy, 2nd edition, ed. Donald M. Borchert, Vol. 3, MI: Thomson Gale, 2006, p. 368.
 
[3]David B. Wong, "Moral Relativism", Encyclopedia o f Ethics, Volume Ⅱ, eds. Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker, New York & London: Garland Publishing, 1992, p. 856.
 
[4]Stephen Darwall, Philosophical Ethics, Colorado: Westview Press, 1998, pp. 66-67.
 
[5]陈真.道德相对主义与道德的客观性[J].学术月刊,2008,(12).
 
[6]Gilbert Harman, "Moral Relativism Defended", The Philosophical Review, Vol. 84, No. 1, 1975.
 
[7]Louis Pojman, "A Critique of Ethical Relativism", Ethical Theory: Classic and Contemporary Readings, 4th edition, ed. Louis Pojman, CA: Wadsworth, 2002, p. 46.
 
[8]Paul K. Moser, "A priori", The Routledge Encyclopedia o f Philosophy, ed. Edward Craig, CD Rom edition, London and New York: Routledge, 1998.
 
[9]Edmund L. Gettier, "Is Justified True Belief Knowledge?" Analysis 23, 1963.
 
[10]Bruce Russell, "A Priori Justification and Knowledge", The Stan ford Encyclopedia of Philosophy(Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta(ed.), http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/apriori/.
 
[11]新华网.大气二氧化碳日均浓度已破三百万年纪录[EB/OL].(2013-05-15)[2013-07-30]. http://news.xinhuanet.com/ziliao/2013-05/15/(-124)15904.htm.
 
[12]Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, translated by H. J. Paton, New York: Harper & Row, 1964, p. 57.
 
[13]Wikipedia. "Sati(practice)", http://en.wikipedia.org/wiki/sati_(practice).
 
[14]Wikipedia. "Trolley problem", http://en.wikipedia.org/wiki/Trolley-problem.
 
 
(原载《道德与文明》2014年1期。录入编辑:里德)
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