任剑涛:我们该如何做是好:论桑德尔的《公正》

来源:未知 作者:未知 时间:2014-10-16
  

       迈克尔·桑德尔在今天的中国,是知名度最高的西方学者之一。其中一个原因是,他在哈佛大学的公共课“公正”受到学生的热烈欢迎,成为选课学生最多的课程之一。这门课程的公开视频在中国的网络上播出,受到人们的狂热追捧。最近,这门课程的讲课整理稿,成为畅销书《公正:该如何做是好?》(Justice: What's the Right Thing to Do?)。国内迅即翻译出版了中文本,该书一时洛阳纸贵,广泛流行开来。人们甚至以之责问国内政治哲学界的从业者,为什么他们写不出这么精彩的道德-政治哲学著作。《公正》一书是不是具有如此之高的学术价值?是不是真正启发人们现代道德-政治判断的重要读物?恐怕在深入《公正》的叙事结构之后,人们难以对之做出肯定的回答。
    一、《公正》:聪明而不睿智的通俗读物
    《公正》这本书,可以从积极与消极两个方面去理解。从文本来看,这本书有三大优点。第一,把道德哲学和政治哲学的日常经验性判断引进到我们的生活中。这是桑德尔讲课成功、这本书也同样成功的一个最重要的理由。桑德尔的论述进路是,先把人引入日常生活的道德判断境地,给出一个极端处境中悖反的道德判断问题,但不给读者得出任何结论。这样做的好处是,使得人们不得不直面无法回避的道德判断。无论是西方社会还是东方社会,在现代市场经济兴起以后,普通公民在日常生活中逐渐远离自觉而理性的道德判断。在某种意义上,人们可能更习惯于诉诸罗尔斯的《正义论》中提到的那种道德直觉。人们对于是非、好坏、善恶的判断,早已经不习惯于在日常事务中进行理论甄别,更没有产生从理论上澄清是非、好坏、善恶的智性需要。桑德尔这本著作将我们强势拉回到生活的现场,还政治哲学和道德哲学的现实性品格、生活性风格。在对话式的论述中,论者一定是从日常生活经验出发,从人们的现代体验出发,从人们对是非做出判断常常遭遇的悖论性处境出发。这样,才可以真正唤起“对话者”的热情和投入,从而烘托起人们对道德判断难题的强烈关注情绪。这不仅能撼动人们的道德良心,也促使人们沉潜反思日常生活中的道德判断与抉择问题。这就是桑德尔切中的人类日常道德处境。
    在日常生活经历中,人们会感觉到行善的人不多,道德冷漠感较强,一旦有人指出这一点并吁求人们进行道德省思的时候,人们就无法再龟缩在拒绝道德判断的、机械重复的日常生活营垒中,必须率尔担当起自己的道德责任。桑德尔这样的论述进路,促进人们理解如何做出道德判断、如何匡扶正义、如何达成公平这些关乎日常生活却常常不在日常生活思考范围内出现的道德哲学问题。这样的进路,进而使人们在社会中理解彼此悖反的道德处境,并在这种悖反的道德处境中生成调节日常生活德性秩序的道德感,以求处理我们日常行为的道德抉择,准确判断日常生活中的是非、善恶、好坏。
    第二,桑德尔给人们提供了一本聪明的道德-政治哲学著作。在这本书里,他纵横古今,对上至亚里士多德、中至康德、下至罗尔斯关于公正的言说,进行了点评;同时跨越边际,对功利主义、平等主义、自由至上主义等道德哲学流派,进行了审视。这种论述跨度,确实比较容易引起人们的渊博感喟。在具体的论述中,桑德尔似乎对涉及到的思想家都给予了积极评价,但他的评价绝对不是一种理论落定的状态。因为他的论述,总是在肯定各流派、主要代表人物观点的基础上,对之进行问难。这样既显得不是无原则的颂扬,又显得不是无超越的批评。对伦理思想家的观点介绍在先,臧否其主张在后,衡平之论,且无强加自己的判断给人的嫌疑,岂不赢得口碑?
    桑德尔把现代道德-政治哲学理论上的主要流派,切近日常道德生活实际,摆到了听众面前。一方面,道德哲学史上的重要理论家纷纷出场,各自表白,桑德尔仅仅扮演一个引言人角色、或调遣出场先后顺序与厘清关系的中间人身份。桑德尔让不同人随时出场,以不同的方式展现思想面目,亟亟告诉读者的就是,公正是需要你自己进行判断的,任何重量级思想家都无法越俎代庖。另一方面,桑德尔这种从生活经验出发,推动读者自己从事道德判断,不采取一种作者之“我”要读者之“你”强迫判断的进路,这是一种相当高明的讲述与写作方式。他把所有重要的道德-政治哲学理论家请出场,告诉人们,道德-政治哲学家已经秉持这样的差异性立场,一个读者试图进行道德判断,那该怎么办?桑德尔是非常狡猾的著书者,他并不先行言明自己的立场,免于陷入其中任何一种道德立场而被人诟病,同时却又造成一个读者不能免除道德判断责任的难局。一种推动人们不得不进行道德思考和判断的局面,就此营造出来。这对那些安于庸常生活的人士来讲,形成了一种强大的道德压力。在桑德尔的笔下,柏拉图、苏格拉底、康德、边沁、密尔、罗尔斯,都提供了道德判断的种种说辞。但最后人们却发现,他们的道德断言都不能代替自己进行道德判断,一切都需要你自己思考和决断。犹如桑德尔自己的道白,“民主社会的生活充斥着关于对与错、公正与不公正的争论。……本书并非一本观念史,而是一种道德和政治反思的旅程。其目的并非在于向人们展示在政治思想史中谁影响了谁,而在于促使读者将自己关于公正的观念付诸批判性的检验,以弄明白自己在想什么以及为何如此想。”[1]
    第三,表述言简意赅、深入浅出。从现代伦理学史的角度来看,1900年摩尔出版《伦理学原理》以后,伦理学的知识化要求越来越高。尤其经过分析哲学的道德哲学清理,伦理学日益成为知识与语言分析的专门学问。对之,常人除了发出一阵浩叹之外,几乎无力进行是非好坏的评判。譬如摩尔说,“这是好的”,这句话是一个语言祈使而已,而不是一个道德命令。这样的解析,对于伦理学界中人来讲,无疑深化了人们对道德命令的知识理解层次;但对常人而言,这样的分析却让人丈二金刚摸不着头脑。常人需要直接在日常生活经验中处理如何进行道德判断、道德分析、道德抉择这些问题。伦理学家需要直白地告知公众,对于道德判断的做出,什么是重要的,什么是相对不那么重要的。桑德尔的《公正》一书,恰好采取了妇孺皆知的叙述进路。在书里,他谈到了堕胎、干细胞和同性婚姻这类困扰西方人的道德难题,[2]让人们从身边事务展开道德决断的思考。桑德尔从人们身边事宜谈起,娓娓道来,在人们全神贯注进入其中的时候,他一下子切入相关道德言说,将人们顺势置于道德思考的境地:这从全书开篇例举的美国佛罗里达州遭遇飓风,商人将两美元的冰袋卖到十元说起,切入市场行为的道德选择就显示了他论述进路的特殊性。而在论到公民为国尽忠,奔赴战场,受伤而获得荣誉奖励的事例时,桑德尔将心理伤害与身体伤害受奖的差异呈现在人们面前,让人们思考国家荣誉授予的道德复杂性。进而他将政府对公司的资助和对民众的关注差异,放大地展示给人们看,从而促使人们思考政府的公共责任问题。[3]汇总这些事例,桑德尔凸显出思考公正的三种方式:福利、自由和德性,即将幸福最大化、尊重自由和培养德性。[4]这就从人们的身边事物提升到道德-政治哲学的求解高度,将十分抽象的道德哲学问题融入日常生活、身边事务之中,不仅让人们觉察到道德判断与抉择的常态性,也让人们醒悟到道德判断与抉择的学理性。两者之间的贯通,保证了人们道德思考的日常性。借此,桑德尔试图解决那种畏惧道德判断的社会德性认知难题。阅读伦理学史上的大多数名著,读者都会被充塞其中的概念、判断和推理所迷惑,但读桑德尔的书不会有多少困难。尤其是阅读这本《公正》,不会遭遇那么多的阅读困难。全书基本上是夹叙夹议、清楚明白、深入浅出的。不过这并不是说桑德尔在《公正》一书中就完全没有立场,只不过他采取了“偷运”的方式来表明自己的道德哲学价值立场。这一立场,人们可以直接从字里行间觉察到,一句话,桑德尔的主张很简单,就是强调共同善,强调社群的优先性,强调爱国的至上性,至于怎么在日常生活中达成这样的结果,那就是读者自己需要靠自力对付的事情了。
    上述三个比较突出的优点,对于我们中国人来说,比较切近的优点还是前两个方面。在中国,自近代以来、尤其是自五四新文化运动以来,思想家提倡的白话文运动,到社会领域里成为完全替代文言文的颠覆性变化。这样的变化,好处已经为人们充分诉说,坏处则被人们刻意忘却。坏处就是,中国人自此没有精英语言,只有大众语言。精英语言不是一种精英阶层的语言,而是一种用于表达深刻哲理的语言。相应地,大众语言也不是下里巴人的语言,而是用于表述浅显道理的语言。由于五四新文化运动扭转乾坤,将此前汉语的单一文言式干瘪化,转变为深入浅出的大众语言之另一种干瘪化,结果造成汉语学术语言表达的新障碍:一个专业作者写得越通俗,大家越理解,相应表述出来的观点也就越热门,也就越能赢得“深入浅出”的赞叹,大家越兴奋地加以接受。这对汉语学术语言的精深化产生了阻碍作用。在我们普通中国人普遍缺乏理论思考兴趣的情况下,面对严肃的道德思考和政治哲学判断,必须怀抱一种更为严肃的理论态度,真正深入理解千百年来中西方的伟大哲人所阐述的深刻见解,从而不仅强化人们的道德感,而且促使人们进行准确的道德判断,保证行己有耻的、理性的道德抉择,在理论上不至流于浅近的常识,在实践上不至流于指责别人、宽容自己的窘境。
    由于桑德尔这本书采取的写作方式,固化了他既有的学术形象:聪明而不睿智。所谓聪明,指的是他确立论述主题的机智、选择叙述方式的准确、切入自己见解的适当;所谓睿智,指的是他理论上的原创性、观察问题的洞察力、叙述方式的穿透力;所谓聪明而不睿智,指的是他在各种道德处境中插入理论问题、进行相关分析、切入个人见解的机灵,但这种论述往往机灵中缺乏灵魂、描述中已显先见、分析中已见结论。结果,人们在直接的陈述中,难以获得文字之外的深刻启迪,更无法探入问题的深处,求解问题的真正答案。在作者一阵迷踪拳之后,人们依然对相关理论问题和实践要领昏昏不知其所以然。相对于桑德尔同时代的政治哲学大师罗尔斯、哈耶克等人鞭辟入里的论证,他这样的论述就是只能落于二等智慧的境地。
    二、《公正》:道德极端情形的常态化处置
    桑德尔这本书最为醒目的论述特点,就是把日常生活做极端化的处置,并在这样的论述进路中引入道德判断的必要性、申述道德抉择的重要性。这是一种试图切近日常生活道德状况,但其实完全不符合日常生活状态的道德论述路径。在通常情况下,一个人的善并不需要打破既定的社会规则,也不需要在道德常识之外进行非常规的道德抉择,更不需要在诸种德性思考之间进行复杂的理性判断。人们依赖道德直觉,就可以顺当地处理好日常生活中的道德判断与德性抉择问题。只有在伦理学家的视野中,安于日常生活中的伦常判断与行为决断,无法真正处理好一个人生命中必须安顿好的基本道德判断,无法在各种道德说教之间达成一种德性选择的理性平衡。因此,他们总是习惯于将人们推到道德判断的极端处境中,让人们在二难困境中处理道德选择难题,完全将日常生活的道德选择,改变为非常状态下的毅然决断。这就是伦理学家与平凡人家面对道德问题时的重大区别。
    正是从一个伦理学家、或道德-政治哲学家的视角看开去,桑德尔言普通人所不言,将道德判断与行为决断问题引入人们的日常生活,逼使人们不敢轻率地免除相关的人生义务与道德责任。这既是他的贡献,也是他的局限所在。因为他每每在进行这样的论述时,都将人们置于一个极端的道德处境,然后促使人们做出一些在日常生活中并不需要面对的道德判断。这当然具有提醒人们道德判断之难、之必须的作用,但却对人们处置日常生活的道德判断问题并无多大帮助。比如他举例说,一辆有轨电车的司机以每小时60英里的速度将车开到了一个岔路上,突然发现前方的一个岔路口有五个工人站在轨道上,意外的是,此时刹车失灵了,司机陷入绝望。正好此时你惊喜地发现了另一个岔口,只站了一个工人。在挽救五个工人性命的情况下,司机应不应当转向另一岔口?答案似乎是再明白不过的:牺牲一个人,挽救五个人的性命,人们会理所当然地认为司机的选择是对的。当你还没有对这样的答案追问究竟的时候,桑德尔却将笔锋一转,举出另外一个例子,将司机面对的道德抉择难题转换给“旁观者”。这个旁观者眼见电车将撞向五个工人,情急之下,一方面觉悟到自己身材太小无法挡住电车,另一方面发现身旁有一位高大魁梧的人,只要将他推下轨道,就能阻挡前进的电车,挽救五个工人的性命。假如你这样做了,人们会认为你在道德上的选择是错误的。接着桑德尔进行了一系列推论,将人们在这样的悖反处境中可以做出的道德选择之多样性,以及选择得到的德性支持,一一加以陈述,点出让人们无法果断地做出道德抉择的原因,并将之归咎于相互冲突的道德原则。[5]在接下来的阿富汗牧羊人故事中,桑德尔又让人处于一种悖反的道德决断困境。每每在人们要进行道德决断的时候,他又总是说,你的选择体现了一种可能,实际上还有另外一种可能。这个时候你该怎么办?就必须面对“道德反思”,以便“在我们所作的判断和所认同的原则之间找到一个合宜点”。[6]可见,桑德尔诱导我们的是,我们必须进行道德判断。
    但真正的道德困境,并不能归之于一个道德判断的困难,更本质的是一个行为的道德决断困难。这就促使我们拒斥桑德尔这种道德反思的进路。一方面,我们真正要走一个日常生活道德判断的路子,不要把我们经验性的道德生活说得那么具有先验的特点,并且将这些先验的道德原则伪装成一个经验的辨别过程。桑德尔这本书,可以将人们导向深度的道德思考,从而强化我们日常生活中的道德感和判断力。但他对于人们必须进行的日常道德决断,帮助作用不大。因为日常生活中的道德判断,与极端情景中的道德判断,具有重大差异——前者仅仅需要人们秉持一种基于直觉的德性观念,就足以做出“对的”、甚至是“善的”道德决断;后者则必须具有瞬间的道德反应能力,在对与错、善与恶之间进行即刻决断。后一种道德决断情景,可能是人们终其一生也不会遭遇的道德决断困境。如果人们必须在桑德尔给定的极端情景中形成日常德性判断的话,那反而消磨了人们道德判断的智性资源,让人对道德判断的经验性对错望而生畏,进而造成人们对道德判断的疏离感。这对改善人类的道德状况,反而无益有害了。另一方面,我们在伦理学意义上进行的道德反思,是为实际生活中的行为之道德判断准备观念条件。因此,不能只是在观念冲突的意义上将自己置于道德判断的困境之中。人们没有理由将自己困在诸伦理学家提供的不同道德反思方案中,而拒绝走进日常生活中依赖道德直觉进行行为决断的现实世界。道德观念服从行为决断的需要,而不是相反。这就更让桑德尔的论述进路处于一个悬空的、道德致思的尴尬状态。
    正是桑德尔这样的论述基本定势,使《公正》这本书存在着一些显在与潜藏的弱点,这是一些可能导致道德判断失当或者道德生活危机的问题。第一,这本书对公正这一主题的一系列论述的分析,诸如对功利主义、自由至上主义、道德动机论的分析,桑德尔总是采取一个几乎一样的瓦解性态度。桑德尔对诸伦理理论的这种瓦解性态度,在理论形式上是以相对主义的方式表现的,这有一种后现代的色彩。桑德尔认定摆脱绝对主义主张的“批判性检验”[7],对于人们增强其道德感具有帮助作用。但这样的论述方略,造成这本书的内在矛盾,即作者的著述动机与其论述的最后结果之间不能达成一致。这是桑德尔所有著作的一个基本缺陷。比如他的《民主的不满——美国在寻求一种公共哲学》,主要批评自由主义的宪政民主理论,指责他们将其论述建立在原子式的个人、程序主义国家的基础之上。当人们期待桑德尔超越自由主义的立宪民主政治机制,拿出一套崭新的替代方案来的时候,他却仅仅以一套共和主义的小共同体德性来应对制度替换的要求。结果,他对自由主义的理论批判,远不能实现替代自由主义的政治目标。《公正》一书重复了桑德尔论述问题的这一缺陷,除开不满既有伦理理论的唠唠叨叨之外,人们无法在其中发现更多的理论信息。
    桑德尔以极端的道德处境中凸显的特殊判断,充当引导社会公众面对日常生活的普遍道德判断,这必然会使日常道德判断远离公众的现实生活。实际上,这一进路往下发展,从伦理领域进入政治领域,必然以社会领域的个别美德来替代政治领域的制度安排。这是桑德尔此书可能引发的一个最大危险。读者如果对这两者的代换缺乏高度警惕的话,很容易掉进他安排好的道德论述陷阱。一种旨在引导人们形成更加强烈的道德感的相对主义论说,常常只会将人们引入一个因为在相对主义面前的乏力状态,进而落入一个道德虚无主义的更大陷阱的窘境。这一断言,当然不是要桑德尔强行给出主观施加读者的、关乎道德抉择的刚性判断,而仅仅要求桑德尔作为一个论述道德决断的学者,在读者需要一种倾向性判断的时候,给出一个负责任的道德判断,而不是每每在这样的时刻,转换话题进入其他德性处境地耍滑头。此时的桑德尔,便必然处在一种准精神分裂的状态:一是自我许诺的、激励人们进行道德思考的、正义凛然的伦理学家;二是断然拒绝给人们提供任何准确的德性决断答案的道德说教者。前者让人们眼前一亮,后者让人们陷入一片茫然。这究竟是催化人们的道德热情,还是催生人们的道德冷漠感,绝对是一个疑问:当人们被桑德尔不着边际的论述造成一种身不由己的道德乏力感之后,人们干脆对所有的道德判断加以拒绝。因为人们进行道德判断的一个基本情景,是他们常常以不能自如地进行道德判断而拒绝进行任何道德判断。桑德尔的论述进路,恰好切合了这些人的需要。
    人们可能会赞赏桑德尔本人在论述伦理问题时似乎中立的立场,认可他不以自己的主观偏好替代读者进行道德判断的审慎立场。事实上,桑德尔在《公正》一书中并没有打算保持一种中立的立场。他在该书最后一章张扬“共同善的政治”主张,[8]明显表现了自己一贯的德性态度:他的社群主义(早期)或共和主义(晚近)的伦理论辩,他对近代以来主流的自由主义伦理主张的坚决拒斥,表明他在伦理学的论述上从来都不是中立的。当他把自己的立场变成一种伪中立立场的时候,只是为了提升自己论说的可靠性。这只是一种非道德的论述计谋。在这样一种伪中立立场下,桑德尔提供的道德判断主张,因为旨在排除相关主张的恰当性,甚至带有一种道德专断的倾向。其隐藏的道德强暴性,并不为表面的道德开明性所严实地掩蔽起来。
    第二,桑德尔在论述行为的德性判断时,对权力伦理与权利伦理、个体伦理和公共伦理并不加以严格限定,这势必造成一种公私伦理的混淆。相对而言,个体伦理可以表现在私人生活之间、个人和社会之间、个人和国家关系之间。不过一般来说,个人伦理较多地诉诸美德伦理,但是公共伦理必须诉诸权力的正当安排,诉诸公众德性状态的中位水平。前者依赖于“好人”伦理,后者仰仗“好公民”伦理。桑德尔秉持社群主义(共和主义)美德伦理的立场,他肯定会拒斥基于兜底原则的、底线的公共伦理和中位水平的公民德性立场。在桑德尔看来,意在兜住底线的公共伦理,会妨碍人们追求高尚的道德境界;而追求高尚的道德境界,又不能不超越中位水平的“好公民”德性,晋入“好人”的更高道德水准。桑德尔为了将自由主义的兜底伦理以及由此引发的低水准的公共德性状态,提升为他所期待的共和主义之共同善的高水准伦理状态,他把社会领域里面偶然表现的个人美德,上升为一种普遍的国家道德要求。但这种提升,势必以共同善的绝对正当性假设为前提。这样的共同善,“为了形成一个公正的社会,我们不得不共同推理良善生活的意义,不得不创造一种公共文化以容纳那些不可避免地要产生的各种分歧”[9]。为此,推崇基于共同善的政治就有了充分的理由。在这样的政治模式中,培养公民的共同善成为政治生活中的首要大事。“如果一个公正的社会需要一种较强的共同体感,那么它就必须找到一种方式,来培育公民关心全局以及为共同善做奉献。它不能对公民们带进公共生活里的那些态度、倾向以及各种‘心灵习性’漠不关心,而必须找到一种方式来反对那些将良善生活观念完全私人化的做法,并培育公民德性。”[10]桑德尔这样的陈述是比较克制的。实际上,这些结论首先建立在宣告自由主义德行观失效的基础上,其次才意图确立其共和主义的、基于共同善的政治理念。清算在前,建设在后。清算的是市场的道德局限、社会的不平等造成的公共领域的空虚;建立的是团结社会、道德参与的政治理想。他认定,只有在公民共同参与讨论良善生活的基础上,一个公正的社会才是可以期待的。[11]桑德尔所申述的共同善,在公共伦理的视角看,显然具有毫不掩饰的爱国主义色彩。公民的爱国主义情感,尽管“是一种备受争议的道德情感”,[12]但在桑德尔看来,爱国主义情感是公民团结、政治忠诚这类共同善的体现。基于此,桑德尔甚至倾向于认为,美国现在的志愿兵制度与雇佣兵制的优劣,实际上有一个复杂比较的空间。与其让美国人到战场上牺牲性命,不如像法国人那样来招雇外国军团,就不用美国人到战场上送死了。但雇佣军这种市场化的做法,影响了公民为国尽忠的政治义务。[13]这就让公民如何为国家服务变成一个烫手的山芋。桑德尔似乎有点自己打自己耳光的窘迫,但最终他还是倾向于公民为国尽忠、履行义务,哪怕这种公民义务是要其牺牲性命的充军。桑德尔在这里显现出一种古典共和主义的特征:对一个真正的公民而言,他应当具有“热爱自己的国家甚于热爱自己的生命”的美德。
    第三,桑德尔的《公正》一书,试图对既定的主流伦理学家提出的道德主张,尤其是功利主义、自由至上主义的说辞,给以相对主义的处置,并由此引导出共和主义的正当性结论。但犹如前述,由于桑德尔虚置共和主义以外的伦理-道德主张,但又没有直接而强势地道出共和主义的结论,其相对主义的推导便有可能导致虚无主义的结果。更为关键的还在于,当他将这样的主张直接搭挂在国家忠诚的德性战车上时,他的公民美德要求,就具有了强制性道德的鲜明特色。为此,桑德尔也就必须承受道德专制主义的质疑。
    众所周知,人们日常的道德判断,既不是专业的伦理学家的判断,也不是追求道德至善的高尚个体的判断,更不是使用国家强制力的权力体制的判断,它仅仅是公民个人的判断。这种判断,基于个人的差异性,具有高度的微妙性:人们有时候诉诸直觉,就足以应付日常生活中的道德责任担当;有时候诉诸一般的道德常识,就足以承担起个人对自我以及对他人、社会和国家的道德责任;有时候诉诸并无伦理支持的道德良心,就完全可以履行自己更高层次、譬如公民个人对国家的道德义务。在桑德尔那种强势的、诉诸共同善的共和主义主张中,人们履行自己的道德义务、责任,似乎只有自觉承诺共同体的、经过参与得来的共同善,舍此别无二途。其实,桑德尔这种强势的共和主义说辞,已经将国家提升到保障共同善的机制之前提条件的高度,公民必须承诺国家的优先性、共同体的先在性,才足以成为具有德性尊严的人。他对国家的处置,自然优先于、并且高于对个人的尊重。国家究竟是一种工具性存在还是目的性存在,恐怕还是值得桑德尔认真追究的。但桑德尔似乎对之缺乏兴趣。他不问国家是如何兴起的,也不问国家是用来保护公民的、还是用来强行约束公民的。他简单、明确而直接地将社群生活中的美德,直接提升为一个目的性国家的通行美德。这意味着公民的道德判断越强烈,他们对于国家政治忠诚的力度就越强烈;相反的推论是,如果公民的道德感越冷漠,他们与国家的疏理感就越明显。国家对公民德性的主导,就成为一个桑德尔未曾直接阐述、但却蕴含在他的道德论述逻辑之中的内在结论。但这个明确却先设的结论,使日常生活中的人无法进行道德判断所必须的种种理性区分,如哪些德性是起码且必须履行的义务,哪些德性是重要且必须承诺的行为准则,哪些德性是应当重视且必须实践的行为责任?由于这些东西在桑德尔那里不加区分地施加给公民,不仅徒增公民的道德负担,而且也对公民形成了明确的道德压制,更对公民造成了高度的道德困扰。这种把个人品德、社会伦理、国家道德进行知识上的混淆,不仅难以提升公民道德的判断水准,而且必定妨碍他们进行准确的道德判断、正确地处置行为中的道德抉择。在这种处境中,人们除了不假思索地实践共同体给定的道德之外,实际上已经完全心无余力去思考任何其他形式的道德问题。这种道德状态到底是值得鼓舞,还是令人担忧,想想上个世纪三四十年代的德国和意大利,就足以让人忧心如焚了。我们当然还不能说桑德尔的社群主义/共和主义的说辞就是法西斯主义、国家社会主义的主张,但这中间绝对蕴含着后者包藏的那种巨大的社会风险和道德风险。
    三、从《公正》看开去:中国语境中的延伸性话题
    中国读者自然是在中国语境中阅读桑德尔《公正》一书的。这种阅读处境,也就自然会促使中国读者对之做出相应于中国社会-伦理现实的反应。为此,需要分析中国人容易感到困惑、抑或容易表示质疑的几个重要问题。首先,国人长久以来,被提倡为国家、为他人、为社会牺牲,对个体权利较为漠视。这会不会造成一种基于高尚名义蔑视个人权利的结果呢?像桑德尔这样一位最懂何谓公正的学者,他会干出不公正的事情吗?这就像一个最懂法律的人,也最懂得钻法律的空子一样。一切政治哲学建构,都是基于合法性的需求,为某种政治安排披上道德的外衣。人类所有的政治哲学建构,都在寻找一种合法的外衣。那么桑德尔是不是也就处在一种正当化群体德性、忽略个人权利的境况中呢?
    在中国这样一个国家中,经常把道德和伦理混为一谈。但伦理是一个社会对善的客观性要求,道德是一种主观的规范性要求。从这种角度讲,道德只可能是好的,不可能是坏的。但是社会的发展往往呈现出一种状况,道德的发展往往优先于伦理的发展。伦理往往表现出一种滞后性。如何成就一种促进伦理和道德进步更加吻合的社会演进方式?
    对于这样的质疑,人们做出的即刻反应就是那句流行甚广的箴言,“高尚是高尚者的墓志铭,卑鄙是卑鄙者的通行证”。这与中国古人理想的“知人论世”进路大不相同。学界趣言,“你要研究什么,就必须首先缺少什么”。譬如研究伦理学,就必须缺德。除非你缺德,你才会洞察人的道德隐秘。否则一个研究者的德性、操守已经高尚,他直接呈现德性的高尚就足矣,必然不会从知识上去追究道德的制高点在哪里。于是,他的研究也就受到内在的局限。从学理上讲,一个人为善辩护,意味着他同时为恶预留了空间和门径。这个结论也许太刚性,但不是全无道理。因为不在善与恶的比较处境中,他是没有必要为善进行辩护的。与此同时,在某种意义上讲,一个阐释善的伦理学家,与他自身是否为恶,以及别人是否利用他的阐释作为根据去作恶,不是一回事。只是因为中国人习惯以知人论世的进路讨论相关问题。一个人学问做得再好,假如人们认为他做人不怎么样,那人们也都会认定他学问做得不怎么样,这是一套非常生活化的古典观念。在现代理念中,知识和行为的适度切割是必要的。就此而言,古罗马的著名伦理学家塞涅卡就能获得人们的尊敬。塞涅卡这个人贪腐几乎达到登峰造极的地步,但却是动人心魄的道德格言作家。伦理学家的个人生活是私人化的,他所阐释的伦理学理论,则是关乎公共导向的论述,两者不可混为一谈。不过中国古典的知人论世方式还是值得期待的,做人与做学问不能绝对分割,否则人们一旦将其学问首先用于检验言述者的行为,差距太大,起码可以说示范性效果就差了很多,遑论深入人的内心,发挥长效的作用。像桑德尔这样,将道德品行高扬到人难企及的水平,他是不是首先能够实践自己高扬的道德规范?人们至少是有理由质疑的。但人们不能强求桑德尔首先做到绝无例外、十分准确的道德情景判断。这样的要求,只有神才能做到。只要桑德尔为人们揭示了道德思考的悖反性结论,人们就得承认他的阐述具有提升其道德判断力的有效作用。
    道德发展与伦理进步历来是脱位的。期待道德发展、伦理进步的一致性,是桑德尔偏弱的、或向恶的方向发展的可能性标志。伦理的空间,是一个活性社会的空间;道德的空间,是一个抽象规则的空间。吊诡的是,我们的伦理生活规范,并不来源于抽象的道德规则。比如说中国的儒家有一套君君、臣臣、父父、子子的伦理规则,但还有一套更高的仁、义、礼、智、信的道德规则。两者之间,并无相互贯通的同一性质。日常生活的伦理规范,来自于经验世界的归纳、总结和提炼。其变化的随意性,远远强于抽象道德规则的自主性。人们不必要担心,社会伦理状况一时一地的糟糕会使人类道德的基本结构坍塌。双方相互都保持某种矫正的作用。道德生活的悖反处境在于,当伦理依靠日常生活的积淀和代际传递演进时,道德生活的超前性特质使其一定会成为伦理生活的“理念”——道德理念一定是纯粹的、高尚的、免除了低级趣味的;而在社会伦理生活中,人们则显得不那么高尚、不那么纯粹、不那么利他。但日常生活中需要利他的时候,人们也完全可以在没有道德理念自觉指引的情况下,做出利他的举动。伦理和道德的距离感与统一性之间,总是具有某种不协调的特点。这无疑又给了桑德尔如其所言地论述道德伦理问题以强大理由。
    既然做人与做学问可以适度切割,人们不能要求一个学问家无条件地实践他提出的道德理念,那么其次,人们进而会质疑,在现实社会中,是不是人们就必须接受另一种悖反的情况:真的东西未必是美的,反而真的东西可能很丑恶,譬如罂粟花很漂亮但却是毒品?柏拉图的至善理念也好,基督教上帝的位格也好,可能就此只能成为人们实践善的参考坐标,而不是现实尺度。这样才不至于迷信某一个领袖或英雄,才能自己担当起道德责任。
    这样的道德质疑,有一种相对主义和虚无主义的内在危险。在既有的、由哲学家或上帝担保的诸道德理念,确实存在一种彼岸性价值对此岸性价值的提契功能。提契的方式、面相可以很多,但都着意把人的尊严与价值特点映照出来,使此岸现实的人向彼岸的完美逐渐逼近。不仅柏拉图、基督教的道德阐释有这样的强大功能。中国的儒家德性论述,也有它极为成功的地方。儒家特别重视人的道德心性修养,促使人不断提升德性境界,不至于陷入日常生活的道德陷阱。西方的神、理念,中国儒家的天、理,都是不可或缺的道德教化观念。当然,不能将这些道德教化观念,转换为世间领袖的权威,认为只有英雄和领袖才能引领人们晋入崇高的德性境界。事实上,无论西方还是东方,都将德性境界提升的责任落实到日常生活中的个体。差别仅仅是,西方借重的是宗教,中国借重的是道德。一旦人们将个人的道德责任推向世间英雄,道德的冷漠和政治的强制就会相携出场,造成高尚道德辞藻掩饰下的德性专制悲剧。这是必须提高警觉加以应对的事情。对于桑德尔这样的道德阐扬者来说,更是需要提高警惕,不将自己的道德理性判断交付出去,相反,应当将他的一切说辞交给自己理性的大脑加以审判。
    就前述质疑加以引申,再次,桑德尔《公正》一书是不是对当代中国改善混乱的道德现状具有实际的帮助作用呢?当代中国伦理-道德失范情况严重,道德水准普遍不高。更为严重的是,中国是一个熟人社会,很多人在熟人圈子里,尚能保持基本的道德水准。一旦某人处在陌生的环境中,他就完全放纵自我,处于完全不讲伦理-道德的可怕状态。对此,需要进行桑德尔式的强力校正吗?需要加强共同体价值训练吗?
    当今中国的道德状况确实堪忧,但这与当代中国社会结构性演进的处境具有密切关系。中国之由封闭农业社会过渡到新兴工业社会,与两个社会各自相宜的伦理-道德也在发生重大的转变。社会转型的代价很大,实现道德的规范状态也就很困难,社会的秩序感必然会明显下降。在此关头,容易出现的收拾德性的情势,就是由国家权力直接出面,重整社会局势,收拾世道人心,改善道德状况。但这种改善道德的进路,客观效果常常与主观愿望相悖。因为国家权力施加给社会的道德规范,必定是权势人物主观一己的道德偏好,借助国家权力体系向社会的强制施加。这样的施加,一般说来不会符合社会道德建设的真实需要。倒是经常与社会道德发展和伦理进步恰相反对。结果,国家权力介入社会伦理-道德生活越积极,社会明里暗里拒斥国家权力的肆意干预越明显。因此,需要首先强调,改善社会伦理-道德状况,需要将社会道德还给社会,不要采取由国家权力、权势人物对公民进行伦理-道德耳提面命的举措。
    国家权力施加给社会的伦理-道德规范,大多是带有政治意味的权力规范。这不仅会造成公民严重的道德逆反心理——你权势人物认为好的,我普通公民偏偏认为是不好的,而且会造成权力道德与权利道德的对峙局面。这样殊难建构起良性的道德局面。这是一种权力与权利分流而为的现代态势所注定的。它不是某些人基于良好愿望就可以打通或弥合得了的一种分离状态。这是国家权力依靠行政机制强行运作,与社会借助自主自治与自律力量自我运行的不同逻辑所决定的。掌握国家权力的权势人物,常常因为权力的效用,使得自己的自信心迅速膨胀,并由此养成社会道德判断的优越感和高位性,塑就他们抢占道德高地的政治习性,结果也就很容易将别人假设成缺乏道德自觉、理性约束和追求发展的人士。这种习性蔓延到整个社会,就是人人都预设自己是一个比别人要好得多的人,是一个绝对不会做坏事的高尚人士。他们内心嫉恶如仇,对不关心别人、只骛于一己私利的人痛恨无比。结果,让中国人养成了抢占道德高地的“国民性”。这正是小悦悦案出现以后,对未施援手的过路客人人喊打局面出现的缘由。其实,这种人人抢占道德高地的习性,恰恰是一个民族缺乏道德感的体现,是一种权力道德强行支配整个社会的恶果。就现代道德基本情形而言,在兜底伦理面前,必须预设人人都是坏人,才足以防止人们击穿道德的底线;在高尚伦理面前,必须预设人人都能实现利他的目标,从而不给任何人以道德特权,保证人人心怀良善之心。这对中国而言,将是一个艰难的结构性转变。此时,桑德尔将一切道德论说放置到同样的平台上加以审视的方式,就有利于中国人打破权力道德高高在上的习性,促使中国人将一切人视为道德实践的平等个体。这样的态势,已经成为中国作别道德紊乱现状的前提条件,也是实现桑德尔期许的“公正”理想之人学基础。
    最后,人们或许由此发问,既然桑德尔的《公正》论述对中国改善道德现状具有这么重要的借鉴作用,那为什么论者还认为他仅仅是一个具有“二等智慧”的伦理学家呢?这会不会贬低了桑德尔的价值?
    之所以说桑德尔仅仅具有“二等智慧”,是基于两个原因。一是“伟人之后是蠢货”的常识性论断。二十世纪五十年代,西方社会涌现了一批伟大的道德-政治哲学家,开创了规范道德-政治哲学复兴的局面。像约翰·罗尔斯、弗里德里希·冯·哈耶克、卡尔·波普尔、艾赛亚·柏林等人,都跻身这一行列。他们开创了一个道德-政治哲学的新时代。伴随着这些重要思想家的出现,西方学术界也随之出现了一大批以批判他们的论说扬名立万的学者。桑德尔就是其中一人。这些学者一无思想创建,二无学术论证独特进路,三无独辟蹊径创立学派引领社会的能力,但却在启用旧有的论述资源上,试图与前述道德-政治哲学大师相抗衡。但实际上并不改变他们缺少创建、仅仅流于申述“为不同而不同”的流俗之见的性质。由于他们所表达的不同意见,无法改变并超越前述思想家开创的总体思想局面,就此而言,他们只能忝列二等智慧的学者行列,无法晋身大思想家的队伍。
    二是基于汉语学术界对桑德尔的过分推崇,亟需给桑德尔一个相对准确的学术定位。桑德尔是一个聪明而不睿智的学者,但他总是以思想家的面目出现在人们面前。学者扮演思想家,总是处在力有不逮的尴尬情景中:一方面,他机智地动用历史学的论断方式,将现代重要的道德-政治哲学家置于自己评论的笔下,似乎给人一种与大师对话的平起平坐感觉,借以“抬高身价”。另一方面,他介入当下批判自由主义的社会思潮,以反潮流的姿态,赢得人们对他不随大流、独出机杼的评价。但实际上他在不成体系的社群主义旗帜下批判自由主义,而未曾兑现理论雄心之后,“改旗易帜”,投身共和主义的阵营,似乎要开创一个不同于自由主义主流理论的新论说。不过一番又一番论道的结果,仍然没有提供出颠覆和替代现代主流论说的话语。只不过桑德尔太善于表达,或者说太会讲课,在听讲者面前,不仅没有泄漏自己的理论底气,相反似乎调遣了千军万马,从容地与近现代一直延续到当代的道德-政治哲学家周旋,并且准确地抓住了他们的理论漏洞,因此好像开辟了一个全新的当代道德-政治论说场域。其实,追究起来,他对共同善的强调,对爱国主义的推崇,不过是试图激活共和主义的既有论说而已。桑德尔本人是既无创建,亦无新论。因此,桑德尔在汉语学界受到的推崇,实在有过誉之嫌。对桑德尔做出这样的评价,丝毫无意掩盖他的某些思想光辉,反而具有推动汉语道德-政治哲学面对更为独创的西方思想家,在进行对话的基础上,彻底作别尾随西方学者的现状,开辟汉语道德-政治哲学独立思考之局,并进行切合中国现代转轨经验进行思想创造的作用。
 

首页 |  中心概况 |  中心通知 |  中心讯息 |  中心成果 |  飓风论坛 |  人才培养 |  学界动态 |  景德书讯 |  招生信息
您是访问本站的第 位嘉宾
版权所有:湖南师范大学道德文化研究院 电话:0731-88872593 地址:长沙市麓山路36号 邮政编码:410081