李建华/牛磊:当代中国公民社会建设:溯源、比较与伦理取向

来源:未知 作者:未知 时间:2014-10-16
  

      近年以来,在公民社会理念的影响与引导之下,我国的宪政体制改革与法治建设取得了长足的进展,公民社会理念所强调的公民组织的自治性、公共权力对公民的让渡以及权力行使的法治化也都取得了明显的成效。中央的宏观决策在此一方面最重要的政策转向,便是社会管理创新理念的提出与广泛实施。作为公共治理创新与公民社会建设的具体指导意见,社会管理创新的本质在于政府将公共权力下放,把那些自己本不该管也管不好的领域交还给社会、公共组织和民众,在保证自身主导地位的前提下,努力发动社会与民众的积极性与主动性,以实现社会治理所要求的多元主义施政理念。就目前而言,我国公民社会的构建在历经了几十年的探索与研究之后,在当下仍然存在很多的薄弱环节与不足之处,尤其是对西方公民社会发端的独特历史与发展历程的探究尤为欠缺。我们认为,唯有从制度得以生长的土壤出发,最大程度还原市民社会当时的真实境况,对比研究中国与西方社会在市民社会发端与形成时的本质不同,才是破解当前公民社会构建难题的应选之路。
    一、西方国家公民社会理念的起源与实践
    丹尼尔·贝尔在论及西方资本主义社会的起源时曾有一句著名的论断:“资产阶级社会是靠商业行会和制造业行会建立起来的新世界。”[1](P6)与那些认为是文艺复兴、宗教改革、工业革命以及资产阶级革命创造了资本主义社会的传统观点相比,丹尼尔·贝尔的观点更加深刻地阐述了资本主义诞生的更为深层的原因与动力。文艺复兴与宗教改革照亮了西方近代文明社会的曙光,不过商业行会与制造业行会则诞生于近代文明之前的城市当中,成为公民社会中最初的、也是最重要的组成部分之一。西欧的公民社会大致成长于中世纪的13世纪、14世纪时期。公民社会之所以能够顺利成长,得益于欧洲中世纪封建制度与采邑制度的先后推行以及后来无可避免的废弛。
    在欧洲历史的发展中,随着罗马帝国的一分为二,西罗马帝国在北方游牧民族的入侵之下逐渐走向衰亡。在9世纪初,欧洲大陆上隶属于日耳曼民族的法兰克王国不断发展壮大,并在加洛林王朝的查理曼大帝的统治之下达到鼎盛,建立了幅员辽阔的帝国,征服国土范围包括了现在的法国、德国、荷兰、瑞士等在内的庞大领土。按照美国历史学家斯塔夫里阿诺斯在其《全球通史》中的考证,尽管此时查理曼大帝已经正式取代了罗马帝国的权力,但是却缺乏维持庞大帝国的官僚机构、法院和军队所需的资金。当时唯一可供选择的办法就是将地产即采邑作为服务的报酬,按照公、侯、伯、子、男的爵位不同分封给大臣,这些大臣们在采邑的范围内享有军事、民政甚至是征税权。作为相互的权利和义务,大臣们要对查理曼大帝和法兰克帝国缴纳一定的税负、贡品和兵役。而在大臣去世之后,查理曼大帝将收回采邑重新分封给别的大臣。这便是欧洲封建制度与采邑制度产生的来源。
    不难发现,法兰克王国封建制度与采邑制度实施的最大隐患在于帝国统治者与封臣之间的离心力。因为在封建制度的政体中,“那些拥有地产的人也拥有政权,因此在封建领主与封臣之间的契约取代了国家权力。……封臣们倾向于将地产当作私人领地来管理”。在帝国统治者处于强势的状态之下,这种契约尚能够维持;但一旦封建领主处于弱势的一方,关于采邑的契约将不复存在。果然,“在强大的查理曼大帝死去后,继承者们软弱无力,政权便进入封臣手中,地产即采邑也随之成为封臣的私有财产”[2](P276)。随之而来的就是采邑制度从分封制转化为世袭制。在封臣成为次一级的封建领主的同时,他们也将自身的土地划分为若干块,分封给自己的臣子。因此,在11、12世纪之后,原先的法兰克王国版图上建立起了数量可观的大大小小、以采邑为核心的诸侯国;而且,“伴随着大规模的经济组织的崩溃……由于远距离贸易、集中式手工生产、帝国货币等的实际消失,采邑必须满足自身的几乎全部需要”[2](P277)。
    需要指出的是,封建制度和采邑制度之下的欧洲社会,由于诸侯国的并立与争斗,欧洲缺乏形成中央集权制国家的制度环境。更为重要的是,在各自独立的、以采邑为核心的诸侯国中,也未建立起封建领主高高在上、农奴无比低贱的严格的阶级分化体制。就像斯塔夫里阿诺斯分析的那样:“在采邑制度下,社会尺度表的范围并非从神圣的皇帝到非人的奴隶,而是具有一定权利和义务的农奴到庄园主;庄园主与农奴保持充分接触,对生产过程有一些真实的了解。因此,体力劳动者获得了一定的地位,并受到尊重,这是古老的奴隶制文明所没有的。……基督教的人道主义伦理本身是在反对古老的帝国社会的无人性中发展起来的。修道院里的修士们坚持认为,体力劳动是精神生活的组成部分。或者,如他们所说的:劳动就是祈祷。”[2](P278-279)可以看到,欧洲封建制度与采邑制度的推行,导致了君主政体的松散、封建领主的弱势以及采邑之内在基督教倡导和争取之下存在的一定程度上的人道主义氛围。而这些结果的出现也为城市的出现与发展提供了良好的生存土壤。
    在13世纪末到14世纪,由于工商、手工业的萌芽与发展,近代资本主义的萌芽先后在意大利等地方的主要城市当中出现。“尽管在人口和数量方面,中世纪西欧的城市同中国、印度或中东的城市相比,是微不足道的。但是,由于日益增长的自治权和政治力量,他们显得十分独特。恰恰是因为它们刚出现,且政治上处于分裂的欧洲而不是坚如磐石的帝国的框架中,所以市民们从开头就表现出自信和独立,这种经济与政治自信和独立是欧亚大陆其他任何地方所没有的。”[2](P281-282)按照其分析,这种自信和独立表现在以下三个方面:首先,帝国统治者即封建领主在与诸侯国的斗争中处于弱势,而城市的工商业者则积累了大量的社会财富。因此,为了获得财政上的支持,封建领主往往选择与商人、工匠等城市的市民们联合起来。所以,当市民希望在积累了社会财富的基础上获得自治权力时,他们通常能够说服国王向他们颁发皇家特许状,准许他们在一个单独的市镇之内联合起来。这种市镇有权建立社团,有权用自己的蛇拳印章签订协议,拥有自己的市政厅、法院以及市外的一定面积的属地。其次,皇家特许状还准许商人和工匠组织行会。这种行会属于自愿式的社团,其作用在于防护和互助,其中包括对产品标准、价格和工作时间的规定。如前文所述,各种商业行会的建立标志着市民自治权力的获得,而且事情还不仅如此,“在欧洲,商人们不仅稳步地获得经济力量,而且在稳步地获得政治权力;他们正在成为伦敦的市长、德意志帝国自由市的议员、荷兰的州长。这样的社会地位和政治关系意味着国家更加重视、更加始终如一地支持商人利益以及后来的海外冒险事业”[2](P282-283)。最后,由于相对于封建领主和诸侯国的独立地位以及自治权力的获取,城市被逐渐公认为新的成分,市民们也不再受封建法律的制约。例如,按照当时的惯例,如果一个农奴逃到城市,在那里住了一年零一天而未被捉捕到,他便成为自由人。“正如当时的俗语所说的那样:城市的空气使人感到自由。”[2](P81)此外,如果城市一旦和封建领主或者是诸侯国发生矛盾,在一些地方,一批批的城市便联合起来组成联盟。值得注意的是,这些联盟不仅成为强有力的经济实体,而且还成为强有力的政治实体。这种经济与政治实力足以保证城市的安定与繁荣。
    简而论之,西欧国家的公民与公民社会理念产生于政治松散和分裂的欧洲中世纪的“市民社会”中,其顺利成长依靠自身积累的大量社会财富以及与当时处于弱势的封建领主的政治联合,因而很大程度上获得了城市自治的权力,包括行会的自我管理、公共管理、法律制定等。这种市民自治惠及了包括农奴在内的几乎所有城市居民,因而在思想意识上使得市民获得了良好的独立与自信精神,在法律上则获得了政治权力的良好保障,使广大市民获得了充分和几乎完全的公民身份和地位。借助于资产阶级革命的浪潮,在消除了封建领主的威胁并建立了自由资本主义制度。这种制度将新生的资产阶级政府严格限制在“守夜人”的小政府状态,西欧国家的市民社会获得了长足的成长和壮大,成为与西欧政治国家相对存在的重要制约力量和社会治理主体。而市民社会所体现出的社会自治、公共权力的有限性与法治化、自由主义精神、民主与法治等,亦成为当今世界大多数民族国家进行宪政体制改革与建设在现实层面的重要参照。
    英国政治与经济学家哈耶克在其伦理学代表作《自由秩序原理》一书中曾详细地勾勒与分析了在近代西欧历史中,以推翻君主专制为共同目标的英法两国不同的启蒙与革命传统对公民自由所导致的不同影响。在保障公民权益对抗封建君主专制的进程中,“英国较多地保留了中世纪普遍盛行的有关法律至上的理想”[3](P204)。“法国大革命的一些努力,原本旨在增进个人的权利,然而这个目的却流产了。导致这个结果的决定性因素乃是法国大革命创造的这样一个信念:既然所有的权力最终已被置于人民之手,故一切用来制止滥用这种权力的保障措施,也就变得不再重要了。”[3](P246-247)尽管约翰·洛克撰写的《政府论》下篇普遍被认为是对英国光荣革命的总结与合法性论证,但是,“洛克在其哲学的讨论中……他所关注的事实问题却是权力——无论是谁在实施这样的权力——如何才能够避免堕落成专断的权力”[3](P214)。在当代中国,从民主制度的发展来说,政治权力毋庸置疑已经是置于人民之手;但是从法治的角度而言,人民群众却缺乏足够有效的监督权力和制约权力的手段来防止政治权力对自身利益的侵害。换言之,从本质上说,民主与法治的巨大张力是当前我国公民社会建设中诸多问题的根源所在。或许正因如此,哈耶克在《自由秩序原理》第十六章“法治的衰微”中论述了英法两国在推翻了君主专制权力之后却先后建立了不受约束的议会至上和总统至上的新型专制权力,革命的最大意义蜕变成了为新的专制权力进行合法性的论证而已之后感慨道:“如果民主不维护法治,民主就不会存续多久。”[4](P313)
    二、当代中国社会与20世纪60年代的美国
    分析当代中国与西方国家相比公民社会建设的种种不足之时,如果要做到客观与全面,除了前文所论及的对欧洲“市民社会”的萌芽与发展历程的还原以及对同时期中国历史发展的追根溯源之外,我们还需要从更为漫长和具体的历史发展阶段着手,找寻更多的轨迹来佐证中国当代公民社会存在的欠缺以及问题的根源,从而为前进的路径找到正确的方向。如果我们将目光投射到美国著名政治学家、社会学家丹尼尔·贝尔著就的《资本主义文化矛盾》中描述的20世纪60年代的美国,我们会惊奇地发现当时美国的公民社会建设的种种弊端与当代中国有着惊人的相似。
    首先,在半个世纪之前的美国,按照丹尼尔·贝尔的描述,“官僚统治和平等之间的紧张关系构成了如今的社会冲突”[1](P8)。当时作为超级大国、历经了两次世界大战、作为主要参战国都取得了辉煌战绩的美国,在战后50到60年代的社会与经济发展中获得了空前的权威与民众的拥戴;与此同时,自1933年“罗斯福新政”实施以来强调的政府积极加大对市场的干预力度和对社会的控制幅度的既定政策,在战后被进一步推行,且有过之而无不及:大量的公共管理机构如雨后春笋般涌出,公共机构与行政人员数量的激增所带来的效率低下、官僚主义等风气与广大市民所寻求的自由与平等不可避免地发生了严重的紧张与矛盾。这种紧张与矛盾不仅是美国当时的真实写照,也是中国当前社会的现实反映。在2013年3月的十一届全国人大第一次会议上,有代表公开指出,人民就是再勤劳也供养不起如此之多的政府官员。这一观点从侧面向我们再现了半个多世纪前的美国影像。
    其次,我们党的革命先烈在长期的战争中实践出的艰苦奋斗、戒骄戒躁、勤劳简朴、先苦后甜等思想不仅是广大党员干部的座右铭,也是新中国成立以来的优良传统与文化。美国作为经受了文艺复兴和宗教改革洗礼的欧洲移民后裔建立起的新兴国家,其主流价值观里也包含着类似的思想,最主要的两个组成部分便是新教伦理和清教精神。德国社会学家马克斯·韦伯在其代表作《新教伦理与资本主义精神》一书中借用美国建国元勋之一的本杰明·富兰克林的话,认为新教伦理统治下的资本主义精神就是恪守信用、守时、勤奋、节俭的美德,以精于计算为依托,以合法的手段赚取金钱。他写道:“伦理”的“至善”——赚钱,赚更多的钱,并严格回避一切天生自然的享乐——是如此全然褪尽一切幸福主义甚或快乐主义的念头而纯粹地认为这就是目的之本身,因而单就个人自己的“幸福”或“利益”而言,这不啻是完完全全的超越,而且简直是极为不合理的。营利变成人生的目的,而不再是为了满足人的物质生活需求的手段。对于人天生的情感而言,这简直就是我们将谈到的“自然”事态的倒错,毫无意义,然而如今却无条件地公然成为资本主义的指导纲领,正如尚未触及资本主义气息的人所会感到的那样的陌生[5](P29-30)。
    可见,新教伦理要求的资本主义精神的核心是努力工作和挣钱,但是前提是恪守诚信、信用、守时、勤奋、简朴等美德,而且挣钱的目标不是为了满足物质生活需要。正如丹尼尔·贝尔所言,新教伦理和清教精神强调工作、审慎、简朴、节欲和对生活的严肃态度,它们定义了道德行为和社会责任的本质,是维持美国资产阶级社会传统价值观的两套规范。但是,随着美国超前消费时代的到来以及年轻一代陷入迷茫而对生活产生的随意性的态度,导致了美国的主流价值观——这种伦理和精神的崩溃,同时也削弱了美国社会有关工作和报酬的信仰与合法性。“作为社会事实,新教伦理和清教精神早已被腐蚀,它们只是苟延残喘的苍白意识形态,与其说它们是现实行为,不如说是道德学家用来训诫众人,或社会学家用来编制神话的素材。”[1](P56-57)在我国现阶段社会主流价值观也有着类似的转变。尽管官方和主流媒体宣扬的一直是那些优良传统与美德,但是社会现实层面反映出来的却是金钱不仅能够改善物质文化生活,而且能够在公共场合享受高人一等的超国民待遇,甚至金钱能够成为行贿公共权力机关谋取私利的工具。为了达到这些目的,各种非法获取金钱的手段层出不穷,所谓勤劳、简朴、先苦后甜等思想成为了“道德学家用来训诫众人,或社会学家用来编制神话的素材”,也就不足为怪了。
    新教伦理和清教精神衰落的背后,则是宗教因素在美国市民社会中影响的逐步减弱。在过去100年里,宗教力量一直在衰微。在人类意识的萌芽时期,宗教是人类宇宙观的主要观察角度,几乎是解释世界的唯一方式。通过作为连接共同情感之机制的仪式,宗教是获得社会稳定的手段。因此,作为观念和制度,宗教在传统社会里包裹了人的整个一生。但是,在现代社会,生活空间大幅度收缩。宗教发现它的主要依托,即天启,已被理性主义破坏,而它信仰中的核心被“去神话”为历史[1](P181)。应该说,新教伦理和清教精神在市民社会中的式微,既是宗教力量衰败的重要原因,也是宗教力量衰败的直接结果。当我们把目光从宗教拉回到20世纪60年代的美国,发现当时的美国与当下的中国,似乎在经济社会发展中都走进了同一个怪圈。正如丹尼尔·贝尔所指出:“美国工业的显著发展……似乎表明,经济增长将及时解决所有问题。加尔布雷斯使用的‘丰裕社会’这个词,似乎肯定了这种可能性。(但是)加尔布雷斯观点的另一个方面——个人消费增长的同时穷人也越来越多这个事实——长期以来被忽略了。正是人们越来越感受到贫穷,沮丧感才得以滋生。比起以前的共和党政府,肯尼迪当局更乐意关注国内事务。它试图在国内管理方面创下一个纪录。但是,正是这种努力本身引起了公众对那些以前被忽略的问题的关注:贫困、住房、教育、医疗、城市扩张、环境污染等等。这些问题能不能‘解决’仍悬而未决,但很显然,对多种社会问题的意识的快速增强,产生了生活的不安感。”[1](P202)
    很显然,贫困、住房、教育、医疗、城市扩展、环境污染等问题不仅仅是20世纪60年代美国政府和社会面临的严重挑战,也是半个多世纪之后的当今中国政府和社会同样必须面对的挑战。这从另一个层面似乎在向我们昭示:在公民社会的成长阶段,其核心引擎经济增长在全力发动的同时,与之相关的一系列问题都将伴随而生,似乎也不是短时期内能够得到有效解决的。但是如果这些不能够得到有效的缓解,“当政治体系背负越来越多的政治问题,当住房、卫生、教育等等变得政治化后,紧张关系将更为复杂”[1](P210-211)。或许,也正是如此,曾经在美国广泛游历、写下了著名的《论美国的民主》的法国社会学家托克维尔在书中指出:“告诉我们,没有一个社会——它保有公平正义,承认诉求权利之合法性——在慢慢开始起步后,能以舒适方式安然度过随后的旋流。”[6](P193)这或许也揭示了社会发展中的一个虽有些残忍但客观存在的必然规律。在公民社会的成长中,公共权力机构如何处理与平衡公共利益与个体利益将直接影响着未来的前进路径以及困难的程度。
    如果从具体的层面来观察,首先便是信仰的缺失与信仰危机的加剧。当前中国公民社会建设中的服务主体与服务对象同时缺乏一种发自内心的敬畏感,这种敬畏感包括了对法律制度、对历史、对人性本身以及对道德的敬畏感,而要实现这一点仅仅依靠道德良知是远远不够的。信仰的缺失又导致了人们对未来一种虚无的恐惧。诚如美国比较法学家伯尔曼所言:一个社会的法律秩序,即调整社会的形式法律制度、结构、规则和程序,本质上与关于生命根本意义和历史终极目的的基本信仰紧密相连[3](P1)。但是在现实层面,伯尔曼论道:许多男男女女在50岁出头便会体验到这种危机,他们极为严肃并时常惴惴不安地反躬自问:生活意义何在?他们去向何方?现在,我们不仅从个人角度,而且从国家和国家中的群体角度提出这个问题。我们的整个文化看来正在面临某种精神崩溃的危险。这种崩溃即将来临的一个主要征兆,是对法律的信心严重丧失;第二个主要征兆,是对宗教的信心严重丧失[3](P1)。对法律制度信心的严重丧失以及对宗教信心的严重丧失,使得人们进入一种无知无畏的状态,但是这种状态是反历史和违背人的德性之本的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中便明确表示,人的最好的生活状态是“沉思的生活”,沉思的内容除了宇宙和生命的意义之外,便是关于智慧、勇敢、节制、正义的诸多德性。在西方,尽管“西方历史中一直有着放纵和限制的辩证关系……但西方历史上的伟大宗教都是关于限制的宗教”[3](P170)。但是,随着宗教因素在市民阶层的影响中无可避免的式微,人们的信仰也就随之出现危机。更为重要的是,“信仰有一种有机特质,它不能依靠命令而形成。信仰一旦破碎,需要花很长的时间才能重新生成”[3](P260)。不难发现,在我国公民社会建设的新阶段,“社会管理创新”理念在解决信仰危机问题方面,依然任重而道远。
    其次是主流价值观念理论和现实中的脱节导致主流价值观难以深入人心,往往停留在形式主义的表面。丹尼尔·贝尔认为,在公民社会的自我管理中,“人之合作比物之管理更困难。参与是公共社会的一个前提条件;当许多不同群体需求太多不同东西,又无意愿谈判时,其结果便是不断增长的冲突或僵局”[3](P160-161)。当前我国公民社会的成长中便遇到类似的问题。与官方与主流媒体以往宣传的铁人王进喜精神、援藏干部孔繁森精神相比,象征着螺丝钉精神、奉献精神与勤劳简朴的雷锋精神是建国60多年来主流价值中宣传得最为广泛和深入的理念。尽管每年的3月5日定为学习雷锋精神的法定节日,尽管官方每年都会在这一天召开各种学习雷锋精神的座谈会,开展为城市和农村低保、贫困人群送温暖等活动;但不可否认的是,正如2013年全国“两会”的代表指出的那样,雷锋精神学习了那么多年,却依然存在着很多形式主义的现象。
    再次,“道德变成了说教,正义变成了自以为是”[3](P67)。任何一个社会的秩序从根本上而言都是一种道德秩序,这种秩序的维护所需要的,如前文所述是一套“共有价值体系”,即所有社会成员都从内心接受并自愿遵守的,而这套共有价值体系运行的根基就在于社会公平正义规范的确立。对于一个相对成熟的公民社会来说,何谓公平正义,往往有一套客观公正的规定与解释。不过在我国当前的社会舆论与网络舆论中,道德成为了理论说教,公平正义变成了自以为是的行为选择。当下,尊老爱幼,勿以善小而不为、勿以恶小而为之,以诚待人、诚实守信等都是我国对社会大众进行道德宣扬的主要信条;但是,社会实践所反映出的很多情况却往往与之有很大程度的出入。比如,道德上宣扬诚实守信、以诚待人,但是社会上一些居心不良的人往往就是利用人的这一向善心理频频诈骗;很多行骗者往往假扮成学生、乞丐、打工者等弱势群体,利用社会民众的好心和诚信的心理骗取钱财,轻松实现“无本万利”的恶劣勾当。而这些严重侵蚀社会道德的行径即使被公安机关抓获,但是由于涉案金额不大往往惩罚力度较轻,导致这些人回到社会之后继续行骗,从而将社会的公德心严重透支,最终使得广大民众不再相信道德上宣扬的那些说教。在网络舆论层面,道德虽然依然存在,但是道德所阐述的公平正义却成为了网民个体的自以为是,“娱乐道德观”往往取代了干涉冲动的“向善道德观”[1](P75)。一些人为了达到出名的目的,通过网络故意散播一些反道德的信息来刺激网民的神经,以引起网民的围观、拍砖甚至是谩骂,最终实现了出名的目的。这样的案例层出不穷,导致很多民众事后会发觉自己上当受骗了,自己的向善道德观被无情地利用了,于是就会逐渐质疑并有意淡化原有的道德观,在此之后碰到网络上面反道德信息的时候往往抱着一种娱乐的心态去看待。这种娱乐道德观最终将会腐蚀公平正义的道德理念,对全社会的道德水平和精神文明的提升产生极为不利的影响。
    三、当代中国公民社会建设的伦理取向
    爱因斯坦在看到美国战后公民社会发展中的一些乱象之后曾发出这样的警告:人类现在面临的要么是新的“思维方式”,要么是“空前的灾难”。因为,“这种与我们的内我而不是外部世界的新的对抗是一项艰巨的任务。它不仅要求人类获取更多的知识和技术……它还要求我们用正确的伦理导向来确保知识被运用于正确的方向和目的”[2](P11)。对于美国是这样,对于我国而言同样如此。根据政治自由主义与民主政治的发展趋势,公民社会将成为国际社会未来民主法治制度框架之内的重要组成部分。作为在欧洲已经有了数百年发展历史的政治共同体,公民社会在未来我国的经济增长与社会发展中如何在给予公民更大的民主自由与自治权利的同时扮演更重要的角色,将是未来中国相当长一段时期从政府到民间有待研究的重要课题。
    1.平等制度的平衡
    在美国20世纪五六十年代,通过一次重要的判决①,最高法院强调,平等这个词的象征意义是,它是判断社会变革的至高价值[1](P198-199)。平等制度的意义与价值由此可见一斑。从政治学的角度而言,按照丹尼尔·贝尔的观点,政治是社会正义和权力的竞技场,它控制权力的合法使用,调节冲突,以维持由社会传统或宪法体现出来的正义观。政治的轴心原则是合法性,在民主政体中,其原则是,只有被统治者的一致同意,统治者才能行使其控制和管理权力。这里暗含的条件便是平等观,即所有人都有表达意见的平等权利[1](P10)。不过,公民社会的目标显然不仅仅是为了平等地表达意见,而是在资源分配上面如何实现平等制度的平衡性。具体而言,是指“使人平等”与“平等待人”的平衡[1](P278)。按照自由主义的观点,“使人平等”指的是由于每个人的出生背景、能力、水平与天分的差异必然会造成不平等,因此,平等制度的实施就要使人平等,其落脚点在于结果的平等;“平等待人”则恰好相反,着眼于给予、条件的平等,每个人按照自身的背景、天分、条件与能力去实现自身目标,其落脚点在于程序的平等。不难发现,要“平等待人”就必然会损害“使人平等”,反之亦然。从本质上阐述,便是程序平等与结果平等之间的平衡。只有寻找到程序平等与结果平等之间恰当的平衡点,平等制度才能够在公民社会的建设中发挥主导性的地位与功用。在这方面,哈耶克的自由主义思想似乎能够带给我们一些有益的启示。尽管哈耶克较为极端地认为:“当我们对这些要求的依据进行考察时,我们发现,他们所依据的乃是那些不太成功的人士对一些成功人士的不满,更直截了当地说,是嫉妒。当下全力安抚此种不满情绪的倾向,而且努力给这种倾向披上一件令人尊敬的社会正义外衣的倾向,正日益演化成一种对自由的严重威胁。”[4](P112)但是他同时也客观地指出:“当然,如果一个社会只允许操握政治特权者发展,或先行发展者能获致政治权力并运用此一权力去阻止他人的发展,那么它就不可能比平均主义的社会为优。”[4](P55-56)
    2.公平正义如何在制度的执行中实现
    温家宝同志多次在公开场合表达过公平正义比太阳的光辉还要明亮的观点,强调党和政府历来重视社会的公平正义的建设与改善。客观地讲,我国近年来关于保障公平正义的法律制度制定并颁布了很多,但是,这并不能表示在公民社会的建设让广大民众真正享受到了公平正义的光辉,因为相关的法律制度的执行机制就目前而言让人堪忧。如前文所述,我国目前的政治体制建设正在逐步完善,包括政治参与制度、政治监督制度等。但诚如丹尼尔·贝尔指出的那样:“参与民主”并不像它的拥趸吹嘘的那样是万能药,就像更早些时候的公民投票政治机制也不是万能药一样。有趣的是,在所有呼吁民主参与的狂热中,没有什么人尝试思考这些变化的意义[1](P218)。如果按照公民社会的精髓实现公民的高度自治,就要求公民们有权利选出真正能够代表自身利益的管理者。他有可能是大学教师,有可能是警察,也有可能是律师,但不一定是领导干部。反过来说,如果我们的政治参与制度的执行机制在公平正义的要求下,选举出来的依然基本上都是领导干部的话,公平正义就不能说是真正实现了。因此,丹尼尔·贝尔指出:“当那些上层人士可以将他们的权威地位转化为胜于他人的巨大而悬殊的物质和社会特权的时候,公平问题就产生了。”[1](P286)
    3.技术变革与社会变革的同步进行
    与社会变革相比,技术变革由于能够大幅度地提高生产力与技术水平,从而增加国家与社会的财富与收入,尽管也会遇到落后生产力造成的阻碍,但是其实现的难度并不大。而社会变革由于要求人类进行自我评估和自我调整,尤其往往要求统治者减少自身的权限与特权,因而很容易从上到下产生让人难以置信的巨大阻力。与欧美等西方国家相比,在社会变革方面,我国的一些特有因素也往往成为改革的巨大阻力。首先是中国长达两千多年的封建制度形成的超常的制度的稳定性结构。斯塔夫里阿诺斯就指出:“与印度文明的松散和间断相比,中国文明的特点是聚合和连续。……印度史诗包含玄学,其内容多与个人的灵魂得救相关。中国人的经典都强调人在社会中的生活,尤其是强调家庭成员之间、君臣之间的关系,这种对现世的强烈偏好为政治组织和政治稳定提供了一个坚固的、根本的基础。”[2](P155)恰恰是这种强调家庭成员之间与君臣之间的经典的高度的人身依附型的政治体制一直延续到当今。因此,很多社会变革的开展往往会牵一发而动全身,一旦考虑不周或者改革所触及的利益群体过多,就可能会导致社会变革的挫折,甚至是社会动荡。其次是人性善的道德假设成为政治与法律制度变革的阻力。与西方国家人性恶的道德传统相反,我国传统的道德假设往往是倡导人性善,从汉唐的儒学到宋明的理学莫不如此,其中尤以宋朝理学的代表人物朱熹的人性善理论为标志性解释。朱熹认为,人的本质就类似于一面落满灰尘的镜子,一旦抹去灰尘,将和过去一样的明亮。因此,邪恶是疏忽和教育有缺陷的结果,是可以纠正的。我们认为,道德的重点在于扬善,法律的重点在于惩恶。过分强调人性善的道德假设,无疑给预防并制止作恶的法律制度的改革与完善造成了巨大的阻碍。再次,群众造反有理导致的中国王朝兴衰的规律也是当政者所担忧的。斯塔夫里阿诺斯在论及中国历史发展稳定的根源时说道:中国社会从本质上是一个以道德秩序为本的社会。通常的中国政府基本上是建立在道德力量的基础上,有着巨大的难以约束的权力。而民众没有立法权,没有自行收税的权利,没有投票使统治者落选的权利,也没有限制或者停止政府开支的权利;但是,他们有造反的权利。造反是中国在阻止专断的、邪恶的立法和行政的一种古老的、时常运用的符合宪法的正当手段[2](P265)。出于对社会动荡的担忧,政府往往会做出让步进行改革,但是更多的情况是出于社会稳定的考虑而拒绝改革,除非到非改不可的地步。
    4.人的行为选择与行为模式在很大程度上受社会风气等非正式社会规范的影响与制约
    在剔除遗传和基因因素所占的为数不多的比例之外,人对世界的认知、行为选择与行为模式在很大程度上是后天学习与模仿到的。在人类走出家庭、进入学校和社会之后,人的行为选择更大程度上往往受社会风气等非正式社会规范的影响与制约。斯塔夫里阿诺斯从人的本性与起源的角度深刻阐明了这一点:历史记载表明,人类生来既不爱好和平,也不喜欢战争;既不倾向合作,也不倾向侵略。决定人类行为的不是他们的基因,而是他们所处的社会交给他们的行事方法。……人性是一种巨大的潜在性,会因为社会影响而具有多种表现形式。……侵略性不是人类与生俱来的或不可变更的特性,而是一种鼓励侵略的生活环境的产物[2](P43-44)。因此,在公民社会的建设中,在改变民众行为选择的时候,应更多地将重点放在社会而非个体的层面之上才是更可取的。
    西方国家的公民社会理念与实践已经超过了600年,而我国改革开放的历史不过30余年而已。因此,体制改革与建设的指导思想恐怕不能够单单强调或者民主、或者法治、或者自由、或者正义的某一个方面,更为可取的恐怕还是因时因事的权变政策。这是因为,任何一种价值观——不管是自由还是正义——在被当作绝对价值和最高价值,并被严格运用的时候,会导致滥用。没有一种单一价值观能满足内在冲突的各种目标[1](P278)。而将公民社会这个主题进行哲学、伦理学讨论的意义就在于,它能表达出一种理性标准,提供相应的延续性,使行动既不任性随意也不反复无常,并建立了规范的辩护标准,满足了人民的公平感。只有在这个基础上,政治生活才可能形成一些一致原则;没有这些基础,就只有蛮横的权力。人们服从强权,但尊重并自愿拥护正义[1](P268-269)。
    收稿日期:2013-05-20
    注释:
    ①指的是“布朗诉教育委员会案”,该案对美国的种族歧视乃至整个美国法律制度的公平性产生了极大的影响。

 


【参考文献】
    [1]丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾[M].严蓓雯,译.南京:江苏人民出版社,2010.
    [2]斯塔夫里阿诺斯.全球通史:上[M].吴象婴,等译.北京:北京大学出版社,2006.
    [3]伯尔曼,信仰与秩序——法律与宗教的复合[M].姚建波,译.北京:中央编译出版社,2011.
    [4]弗里德利希·冯·哈耶克.自由秩序原理:上[M].邓正来,译.北京:生活·读书·新知三联书店,1997.
    [5]马克斯·韦伯.韦伯作品集·Ⅻ 新教伦理与资本主义精神[M].康乐,简慧美,译.桂林:广西师范大学出版社,2007.
    [6]托克维尔.论美国的民主[M].董果良,译.北京:商务印书馆,1988.^NU1

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