甘绍平:道德概念的两重涵义

来源:未知 作者:未知 时间:2014-10-16
  

一、价值与规范
    尽管在一个哲学日渐式微的时代,以道德为研究对象的伦理学似乎仍然一枝独秀、后劲不衰,但这却也无法掩饰人们在道德本身究竟还有没有价值与作用这一问题上出现了明显的意见分歧这一事实。卢曼(Niklas Luhmann),著名的社会学家,是鼓吹道德无用论的典型代表。在他看来,经济、科学、法律业已形成各自相对独立的功能体系,分别服从于其自身的规范约束。与此相对,传统上的道德的作用在当今变化了的社会里早已丧失殆尽,再也难以担当把社会整合在一起的重任。反之,赫费(Otfried Hoeffe),重量级的伦理学家,则坚信尽管社会已经巨变,但道德却并没有也不可能退场,同金钱、军力、政治及媒体一起,依然构成了统治世界五大势力中的重要一环。
    我们把这一难有结论的争论放在一边,继续讨论似乎更为基础性的问题。如上所述,伦理学是以道德为研究对象的哲学学科,是有关道德现象的哲学反思和哲学理论,故伦理学亦被称为道德哲学。伦理学是一门古老的学科,同哲学本身一样历史悠久。第一位使用“伦理学”这一概念的据说是亚里士多德,他以伦理学来探究行为上的善及正确的问题。近代有斯宾诺莎试图以数学为样板,建构一种体现精准知识的伦理学,可惜未能成功。并非所有的伦理学大师都乐于为自己的伦理学著作取上“伦理学”的书名。例如,功利主义的奠基者边沁的著作题为《道德和立法原则导论》。义务论的最大代表康德的大作之一是《道德形而上学原理》。这可能是出于他们要与亚里士多德的幸福论伦理学和德性伦理学拉开距离、标出新意的动机。
    伦理学大家可以不在自己的大作中用“伦理学”作为书名,但在内容上却不能不探究道德现象,因为毕竟伦理学是关于道德的哲学。道德(moral)一词源自于拉丁字mos(复数为mores),mos则要归溯于西塞罗对希腊词ethos(B8Y101.JPGθοB8Y102.JPGB8Y103.JPGθοB8Y103.JPG)的翻译。而B8Y101.JPGθοB8Y102.JPG意为风俗、习惯;B8Y103.JPGθοB8Y102.JPG意为品性。这样道德便有了两重的涵义,它既是指在某一共同体中施行的、涉及到主体间关系的外在规范——习俗,也是指内化于个体行为之中的由个体自身所信奉的内在规范——品性。由于ethos(B8Y101.JPGθοB8Y102.JPG习俗;B8Y103.JPGθοB8Y102.JPG品性)又构成了ethics(伦理学/伦理)这个概念的来源,故从词源上讲,ethics与“道德”大体上是同义的(只是在ethics里所包含的“伦理学”之意,因指的是“关于道德的学问”而区别于“伦理”之意),所以“伦理”与“道德”甚至基本上可以互换而用。据说亚里士多德最早使用了具有当今我们所理解到的涵义的“伦理学”概念,ethos这个词在他那里是指一个群体中的人基于过去的习惯共同运用的行为方式,这种习惯拥有善的及正确的意涵,故他把伦理学理解为关于善的及正确的行为的学说。
    如前所述,道德不论是作为调节群体行为的外在习俗,还是作为指导个体行为的内在品格,均是以行为规范的形式表现出来的。换言之,道德就是行为规范。对行为规范的服膺是人类特有的属性。人有别于动物,就在于其行为受控于自我反思的能力,这种精神性的自控行为有别于自然界中的物理化学活动、植物的生长过程和动物的本能行为。尽管人与动物一样也要服从于生物学意义上的自然需求,但唯有人才有能力依凭其自控机制来驾驭这种本能需求,使之不伤害到与同类的关系。人生活在人际的关系之中,只有相互扶持才能共同生存。关系中运行着行为规则与规范,合乎规则或规范的行为才可能是正确的行为。于是,人不仅生活在一个大自然的客观世界中,而且也生活在支配人际关系的行为规范的世界之中。
    但是,“规范世界”这一提法并不是一种盛行的、准确的提法。由于规范只是价值的一个组成部分,故人们经常使用的概念是所谓“价值世界”,与所谓“实存世界”相对应。实存世界大体上指的就是上述的大自然的客观世界,其客观实存独立于人类的感知与理解。实存世界是经验科学的研究对象,经验科学借助于观察和实验对客观世界中的某一事态或现象做出纯客观的描述,获得相关研究对象是或不是、真或假的知识。而价值世界则存在于人的主观精神的判断活动之中,人们不再是对某一事态或现象做出纯客观的描述,而是做出有用或无用、有益或无益、好或不好、值得或不值得、应当或不应当、正确或错误、善或恶的价值估量与评价。其中有用的、有益的、好的、值得的、正确的、善的都体现了一种应当,而无用的、无益的、不好的、不值得的、不正确的、恶的都体现了一种不应当,故“应当”构成了价值世界的核心诉求。应当之物是价值世界所追求的全部目的。而应当之所以是应当,又是由理由所支撑的,是可以得到论证和辩护的,只有通过理由,人们才能信服这个应当。可以说,应当通过理由而驱动和托举着这个价值世界的存在。换言之,价值世界之所以能够出现,最终源于其拥有支撑着自身存在的充足的逻辑理由。例如一种“不说谎”的规范性要求或价值诉求,凭借其自身的合法性而就具备其存在的逻辑必然性,“即便是事实上所有的人都撒谎,存在着一个全球性的撒谎者的共同体,则‘你不应撒谎’这一规范的普遍适用性,也绝不会因此而废止”[1]。
    顺便一提的是,实存世界与价值世界的划分又导出了自然科学与精神科学之间的区别问题。由于实存世界里得到描述的是事实的客观的真假状态,而价值世界里得到勾画的则是价值诉求的应当与否,故无论是休谟还是韦伯均坚信实存世界与价值世界是相互独立的两个世界,在事实与价值之间存在着不可逾越的清晰界限。基于这一理由,19世纪与20世纪之交的新康德主义把科学划分为精神科学与自然科学。前者关涉到人的意图、意义问题和价值。后者的研究对象则仅仅是“硬”的事实,自然科学远离任何价值性的陈述。当然,这种说法完全是片面的,它忽略了自然科学研究者观察视角的主观性的问题。赫泊福尔(Karl Hepfer)举例说:“所有的(经验)已存物是从不同的视角得到观察的。一只杯子既可以说是半杯满,也可以说是半杯空。……这只有当我们明确了自己的目的才能回答:在这件事情上我们想知道什么?为此我们必须评估这件事对于我们重要的是什么。……至少是在这种弱的意义上被误以为价值中立的‘事实’陈述是有赖于‘价值’或者规范决断的。事实陈述——如自然科学中的——与伦理学的规范陈述之间的本质区别就在于,伦理学把规范性清晰地认可为其对象领域的具有定义性质的特征,而在自然科学中规范性是一种理论建构的调节性因素,它常常是未得到认可。”[2]
    既然已经谈到了价值世界,则我们就不可能不对“价值”概念本身做一更详尽的探究。所谓哲学意义上的价值,指的是一种好的质量或优秀的性质,值得人们努力追求、尽力获取。价值这种好的质量或优秀性质来自于人们的需求。施吕特尔(Wolfgang Schlueter)指出:“肉体上、心灵上和精神上的需求要得到直接的满足。如果满足不了,则从这种需求中便产生出一种价值。……对需求的满足在我看来是有价值的,我思考实现这一价值的途径。”[3]换言之,需求决定价值,能够满足需求者,便是有价值的,价值的大小取决于对人的需求的满足能力。人们会对具有不同满足能力的事物进行估价,并力争最有价值之物。基于满足人的需求的能力大小,价值自身便呈现出一个高低的等级序列。
    价值作为一种好的质量或优秀的性质,既可以以物质为载体,亦可以以观念为载体。但价值本身却不是某种能够独立而存的自在之物。价值既关涉到客体的属性,亦关涉到主体的评价,故既非是纯客观的,亦非是纯主观的,而是一种介乎于主客体之间的东西,像颜色那样属于所谓的第二质或次级质。就此而言,价值不能独立于人类整体而存在,不可能脱离人际间的相互关系;但在特定情况下却可以独立于某个具体的人类个体而存在,对于他而言,价值在某种意义上是先于他出生时就已在其身边存在的、由历史造成的客观事实。
    从学术史的角度来看,价值这一概念来自于经济学,表征物品在市场中的交换价值。直至19世纪下半叶,价值这一概念才进入伦理学的讨论。当时旧有的形而上学整体崩溃,自然科学技术研究的丰硕成果支撑着一个机械化的世界图景。洛采(Hermann Lotze)认为,除了这一机械主义的纯因果性的世界图景之外,还应有一个与之相独立的价值的领域。他区分了事实与评价、自然科学的自然法则与能够做出估价的理性,认定自然科学中的客观规律有别于主观性的现象,后者是由价值论来把控的。通过第一次将价值概念引进哲学,洛采论证了除了机械主义的功能之外,世界整体中还应有一种意义需要得到实现。舍勒(Max Scheler)则阐发了自己的价值哲学,他认定存在着一个完全独立于人类的价值王国,其自行运作并依据客观标准形成一个序列,像“勇敢”、“高贵”、“高尚”这样的价值处于上列,而“卑劣”则排在底层[4]。在舍勒看来,价值并非是我们对某种存在物进行评价的结果,而是相反,我们是依照客观存在的标准来评价事物的状态的。
    当价值是以观念为载体表现出来的时候,就形成了所谓价值观或价值观念。价值观或价值观念体现着人们对社会精神层面中什么东西是好的、有益的、值得追求的等等的总看法。就价值观而言,似乎存在着传统与现代之间的区别。这种区别又有着不同的划分方式。一种方式将传统价值称为义务-承受的价值,表现为注重纪律、服从、义务、勤奋和谦虚;同时又将现代价值称为自我发展的价值,表现为注重自由、创造、享受、解放和参与。另一种方式(代表人物为美国政治学家Ronald Inglehart)将传统、保守的价值称为物质主义价值,表现为注重追求富裕、繁荣经济、秩序与安全、个体自由、政治参与;同时将现代价值称为后物质主义价值,表现为重视非物质性的生活目标,如工作中的满足感、个体发展、自尊感、环保意识、志愿服务等等[5]。就某个地区、某个历史阶段的情况而言,也可能出现一些价值观念上的微调与差异。比如9·11之后,在美国就发生了从过去重视自由、权利、隐私到今天更关注生命安全的价值观的变化。德国价值研究专家希尔曼(Karl-Heinz Hillmann)指出:“在当今时代价值日益丧失了其文化上的自我理解性的特色以及其在宗教-形而上学上得以论证的对绝对性的要求。相反地广为传播的观念是,价值是历史性地产生,具有偶然性的特色,在文化上是相对性的,因而也是可变的。”[6]
    当然人们大可不必生发出一种错觉,即认为价值观的流变就如同一列开始加速进发的列车,是沿着从传统到现代的轨迹、依托内在逻辑发展必然性的驱动、朝着某个既定目标直线式行使下去的。实际情况在于,除了某些极端落后的价值观念受到时代的不可逆的淘汰和抛弃之外,一般而言新旧价值、传统与现代价值并非是处于极端对立、水火不容的关系,不论是对于一个社会整体,还是对于某个具体个人,都有可能出现两种价值导向的共存并举、相互补充、乃至互相融合的局面。这种错综复杂的价值多元主义的格局,要归因于现代社会中人们在价值观念选择上空前宽泛的自由度。希尔曼认定,“在当今自由和多元化的社会里,越来越多的人在相当大的程度上自行决定其价值导向和生活目标”[7]。当然,自由选择并不意味着为所欲为,“在能动的知识社会里,个体日益服从于这样一种必然性,即负责任地顾及其由价值所导向的行为的后果”[8]。
    值得指出的是,无论新的价值如何耀眼夺目,旧的价值如何挟势荣归,人类价值观念的起承转合、展演嬗变的图景不管怎样纷繁复杂,却总是难以逃脱一个“总的主题”的导向,难以逃脱一个“总的基点”的支撑,难以逃脱一个“总的色调”的投射,这就是:越来越人性化。且对这种人性化价值的接受与坚守,是朝着一个不可逆的进步方向持续的。这种价值也可以被称为是普遍价值。并非所有时代的人们,都有幸享受这种惠及每位人类个体的普遍价值。在古希腊和中世纪,人世间的价值诉求与秩序安排或者被看成是来自于本体论意义上的宇宙整体,或者归溯于上帝的创造。例如古希腊的柏拉图、亚里士多德就特别强调伦理学与本体论、宇宙论之间的内在关联,认为道德行为规范是人们从秩序完美的本体结构中推导出来的。到了中世纪,人间的行为法则被视为来源于超验的上帝的旨意。这种外在创设的价值秩序虽然给人带来了安稳感,但作为个体的人本身在这巨大的魔化的宇宙整体或上帝形象面前却是渺小的、卑微的,是没有地位、尊严和价值的。“为了成为真正的人,个体必须尽最大可能把自己贬低为是个别的、为肉体所束缚的生物。苏格拉底要求人一生中一直到死都要训练自己,从而使心灵从经验性的负担中解救出来;柏拉图描绘了从地域的深渊,即肉体的地域朝向理念之光,直到与善的理念合为一体的道路;斯宾诺莎有关自我的自己上升到神的实体的命题——这些以及类似的观念提出了基于一种客体的、给生命的意义提供保障的最高原则,也就是这样一种拥有着超感性的、非经验性特质的客体。为了能够分享这一客体,作为有限的、可逝去的,无法与时间抗衡、因而是一种劣等物的人,就必须放弃作为主体的存在。”[9]古代与中世纪没有也不可能给予人们以享有普遍的、人性化的价值诉求的机会。这种巨大的价值观念的革命发生在近现代。“近代在16、17和18世纪的崛起,在精神和观念史上被看成是巨大的转变,甚至说是一种划时代的突破。这几百年来宇宙和地球上的发现,革命化的政治和宗教巨变以及经济和社会的转向,也包括崭新的人的图景及道德谋划,被精神史概括为一种对近代自我理解的总体把握。按照这样一种近代的自我理解,人是一种赋有理性的、自由和自主的主体。从根本上说他是无法原初异在地被决定的,而是自我决定他所生活于其中的秩序、机制以及他所乐于遵循的道德与习俗。谁也无须被迫服从于并非他出于洞见和自由的决断所接受的一种秩序、一种法律、一个国家或一个地区,更用不着说一种信仰。就此而言,作为每个人保障个体免受异在强制侵害的普遍适用的权利的人权,便是近代人类自我理解和自我组织的一项最伟大、也是富有成效的事业。”[10]这一革命性的突破,在伦理学中便表现为康德哥白尼式的转变。康德实现了以自我反思的范式对本体论范式的取代。人的行为规范不再被归溯为客观的宇宙的秩序或神圣的上帝的权威,而是需归因于人的选择的自由、人的自我立法的自主性。康德坚决反对传统思想中对活生生的、具体个人的贬低,他认为,“消弭于某种非人类的或外在于人类的东西,这不可能是人的规定性。人只有当他自我决定并且在其自我决定的范围内同时决定所有的客观之物,他才是完整的人”[11]。19世纪欧洲的市民革命,更是诞生了以“平等权利、宽容和精神—良心自由”为特征的主导价值。“结果是‘人的从传统的内在和外在权威的解放’以及‘个体生活目标之确定的私人化’。……在这一基础上,西方社会在两次世界大战后启动了一种价值变迁,其氛围是普遍的社会变化(理性化、现代化、个体化、多元化)以及教育和富裕水平的明显提高。”[12]由此我们可以看到一条价值取向与价值观念渐变的清晰脉络:摆脱了神秘的宇宙本体以及上帝偶像之魔力的束缚,人们从近代开始启动了人的作为自由主体的自我授权,逐渐告别了咎由自取的自我贬低与自相伤害,努力建构起了一种人道相待的价值导向,并使之成为共同生活的底线性的精神基础。特别是在二战之后,人权与人道的理念随着国际法制化的进程更加深入人心。这时人们才有可能真正持有惠及所有人类个体的普世性的“人性化”的价值观念,并真正分享到这种价值观念给全人类带来的益处:物质生活的提高与民主权利的增进,正如英格尔哈特(Ronald Inglehart)所言,“经济繁荣、增强自我表达的价值和强化民主,构成了人性化发展的融贯的并存体”[13]。
    我们这里谈论价值、价值观或价值观念的目的,还是为了前面已经开始的对行为规范的探究。如前所述,从广义上讲,行为规范也属于价值观念,故道德规范是价值世界的一个组成部分。作为组成部分,行为规范拥有价值观念的所有属性。两者的区别在于,行为规范是价值观念的窄化、纯化或升华,这种升华或纯化的标准是普遍性与共识度,也就是说,最能够赢得广泛接受与认可的价值观念就有机会上升为行为规范。“可以普遍化的价值就够格导致为规范。像生命、自由、安全、健康、和平、家庭、法治国家性等这样的价值便可以穿上规范或法律形式的外衣。不应杀人的规范,根基于每个人对其生命和生存下去所赋予的这样的价值。从这个意义上讲,人们可以谈到‘道德基本价值’。”[14]行为规范与价值观念的关系是:“规范以价值为前提。从本体论上讲价值在先。而规范则在概念—观念的角度来看是占上位者”[15]。作为价值观念的固化,“规范是有约束力的应当之要求”[16]。“规范是实现价值的确定了的形式,该形式减轻了对理论的运用。”[17]通过规范的强大的约束力,人们控制了自己有害的冲动,维护了自身与他人的需求,“规范稳定社会的相互作用”[18]。从表现形式上看,价值往往通过单个名词得以表达,如自由、安全、正义、民主。而规范除此之外往往还可以借由短语短句得以表述,呈示为规则条例。这些规则条例又无非具有两种形式,一是消极性的禁令,二是积极性的指令。消极性的禁令表述清晰,执行起来简单容易。而积极性的援助的指令则在执行力的强度与范围上具有不确定的特点,故需要执行者具备更多的判断力。这里可以一提的是,从某种意义上讲,作为个体内在品格的德性也是规范的一种,“因为德性总是可以回溯到规范”[19]。于是,通过价值观念纯化上升为行为规范,价值论便完成了向伦理学的过渡。
    尽管与价值观念相比,行为规范具有普遍适用、体现共识的特点,但从历史上看,行为规范的施行总是开始于某一特定的人类群体,也就是说,总是表现为在某一特定的时空环境下,为某一特定的人类共同体所日常认可、信奉和践行的习俗、惯例、常规和品性。这种在某一特定人类群体中实际践行的、并且因人群的不同而各自不同的行为规范,就体现了道德概念的第一个层面的涵义,或者说是体现了道德的纯形式上的功能性的定义。
    二、自然的、特殊的道德
    道德概念的第一个层面的涵义是,所谓道德(Moral),是指某一族群或文化共同体自然生成的、通过传统流传下来的行为规范系统,其合法性与约束力来自于人们的相互认可,其作用在于规范和调节该族群或文化共同体内部的行为模式与利益需求。经验事实告诉我们,所有的人类群体均存在着各自的行为规范,均拥有着自身特定的道德。“道德是一切规则(规范、价值观念)的总体,这些规则服务于一个社会或群体的持存与稳定。就相关不同的群体而言,指的可以是一个家庭或一个家族,一个宗教共同体,一个养鸽协会,一个国有社团,一个犯罪组织以及许多其他单位。”[20]换言之,由于道德在这里是指某一族群或文化共同体内部的行为规范系统,因此不同族群与文化共同体的道德就会因其各自在历史传统、经济状况、地理环境、精神风貌与宗教信仰上的差异而各显特色,这样也就造成了东方国家有东方国家的道德,西方国家有西方国家的道德,伊斯兰教、天主教、新教、道教、佛教、各种邪教乃至纳粹均各有其自身的道德系统。所以,尼采在《查拉斯图拉如是说》中也说:“任何民族不判断价值,便不能生存。如果它要生存,它判断的标准,应与邻族的不同。许多事物被此民族称为善的,彼民族却认为可耻而加以轻蔑,这是我发现的。”[21]
    这种相互差异着的、作为仅仅适用于某一族群或共同体内部的行为规范系统的道德,被休谟和法国哲学家柏格森(Henri Bergson)称为自然的(休谟)或特殊的(柏格森)道德,与后面我们要说的普遍的(柏格森)或人工的(休谟)道德相区别。柏格森指出:“我们的道德义务首先是在家庭和邻居这样狭窄的范围里学到的。这关涉到一种从生物根源中生长出的特殊的道德,我们基于这一封闭的社会给我们施加的压力而将此道德内化于心。”[22]自然的、特殊的道德的核心就是仁爱近亲,它奠基于人们最原始、最本能的情感直觉。所以奥特(Konrad Ott)指出:“在许多传统社会中,道德和法律义务仅仅适用于家族或民族的同胞。”[23]与仁爱近亲相对应的,便是对陌生人的敌意,“在许多道德中,陌生人要么是客人,要么是敌人。这种道德统治着人类的历史。人们把其描绘为特殊的道德,因为这种道德在一种特殊的‘我们’与‘其他人’之间划出了一个清晰的截面”[24]。尼采甚至认为,“族群道德最初的作用在于抵御异在的文化”[25]。
    正是鉴于这种只适用于某一族群或共同体内部的、仁爱近亲和防范异族的,并且是相互差异、甚至彼此冲突、没有通约的可能性的自然的或特殊的道德的存在,有些人便奉持道德相对主义的立场。道德相对主义把道德仅仅理解为是自然的道德、特殊的道德,故在它看来,道德只适用于拥有共同文化、历史世界观和宗教背景的人。道德相对主义进而否认有绝对的道德真理与绝对的伦理价值,认定任何道德准则的规范性约束力都取决于其事实上的被承认和接受与否,而这又受制于特定的变迁着的历史文化传统、地域环境、社会条件、经济秩序和阶级归属等相当复杂的外在要素,故而任何道德判断与伦理规范都是因时因地相对的,无法得到所谓人类共通的理性论证,难以要求拥有一种超越历史传统与社会现实差异性的绝对的普遍适用性。于是,人们永远不能简单地说某种事物在道德上是善或正确的,而只能说所讲之物对于某个人(某个社会、某个道德传统、某个历史时代)并且相应地根据某种标准在道德上是善或正确的。换言之,每个人都应根据他所属的那一个社会时代或道德传统所认定的伦理规范或价值标准来生活、行动和做出道德判断。该道德传统或文化共同体认可是正确的,就是正确的。这就导致了,从经验事实来看,人际、共同体际道德观念与见解上的分歧与差异是永远也难以消除的。历史的长河向我们展示了一幅人类社会各种价值观念相互差异与冲突的真实画卷:有的文化共同体倡导一夫一妻,有的则认同多配偶制;有的民族尊重人的生命权利,有的(如爱斯基摩人)则允许杀死无法自立自理的老人;有的社会宽容性开放、性解放,有的则严守性禁忌,并且寡妇必须殉夫、通奸者应用乱石砸死。由于道德观念因文化共同体的不同和历史时代的差异而变幻莫测,由于不存在一种普适性的终极意义上的价值基准,故将伦理学视为一种道德科学的努力,从一开始就要以失败而告终。在当代应用伦理学的讨论中,人们更加深刻地感受到了这一点:在一个价值观念多元化的时代,拥有着不同文化传统与道德立场的人们尽管能够坐在一起,试图以非暴力的方式解决纷争,但在许多伦理悖论与道德冲突问题上,却绝难达成共识;寻找出一个大家都能认可的处置分歧的有效方案的努力与希冀,就这样销蚀在无穷无尽且永无结果的讨论与争辩之中。
    近来使道德相对主义再次甚嚣尘上的缘由,便是该立场对人权原则的普世性的否定。出于各种复杂的政治、经济、文化等方面的目的,不少人认定人权只是欧洲、北美或简单地说只是西方的发明,因此也仅适用于它所起源的文化与传统。任何一种观念与行为模式,只要合乎某一文化共同体的宗教信仰与道德原则,便是合理的,无论它是否与人权价值相冲突。人权无普世性,是道德相对主义的必然结论。尽管道德相对主义得到了像伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)、罗蒂(Richard Rorty)、利奥塔(Jean-Francois Lyotard)、哈曼(Gilbert Harman)、麦金太尔(Alasdair MacIntyre)这样重量级哲学家的持有与力挺,但人们对之做出理论上的驳斥却并非是一件困难之事。最起码就在于,我们可以指出道德相对主义逻辑上的自相矛盾。道德相对主义者否认普世性的共同价值的存在,断言“一切道德判断在有效性上都是相对的”,那么这句话本身不也正是在证明一种普世性的存在么?如果道德相对主义者根本否认普世性的存在,则“一切道德判断在有效性上都是相对的”这句话便也完全是相对的,其逻辑结果则必然是“一切道德判断在有效性上有时是相对的,有时是绝对的”。可见,断定“一切道德判断在有效性上都是相对的”的道德相对主义者,本身也在追求一种普世性要求,只是他们自己不敢承认,否则就会自陷逻辑矛盾。另外,道德相对主义从“任何行为主体都应依据他自己所归属的道德传统来行动和做判断”中,得出所有的行为主体都应相互宽容和不干涉他人的道德实践的结论来,但是宽容异在的道德立场和不干涉异在的文化共同体内部事务的原则本身也是一种不折不扣的普世性要求,这种要求显然又与道德相对主义反普世性的基本立场正相冲突。再说道德相对主义对人权普世性的否定。道德相对主义否定人权普世性的一个理由,在于人权起源于西方,故也仅适用于西方。因而其他文化共同体的道德规范如果与人权相冲突,并不能成为该道德规范应得以否定的理由。其实,这种说法的根本错误,就在于把起源与效用混为一谈了。起源于西方的人权理念,从脆弱的思想萌芽到刚性的法律原则的蜕变过程是一个充满了曲折与艰辛的缓慢过程,其中起决定作用的是血腥恐怖的人道灾难给人类自身带来的历史教训。如果其他文化共同体没有遭受这种苦难,应当说是一件幸事。但如果说人权原则只适用于其起源地——西方文化共同体,而不适用于其他文化共同体,这无异于是说其他文化共同体要享受到人权原则的益处,就必须重复西方式的人权的苦难的生成过程。其实,规范的起源与规范的效用完全是两回事。人权的起源固然有着明显的西方色彩,但人权的效用却并非只适用于西方。这就像电脑虽为西方人发明,但这并不意味着电脑不可以在全世界普及那样。道德相对主义在理论上是错误的,在政治上——由于其反人权的普世性的立场——也是危险的。早在1948年订立《世界人权宣言》之时,那种要求对自由与人的尊严的不同理解采取“宽容”立场的伦理学与文化相对主义就遭到了批判,因为这种不同理解完全可以容忍伊斯兰教法中有关对偷盗者截断右手和对通奸者以石击毙的刑罚规定要高于《世界人权宣言》中的酷刑禁令,甚至可能导致对人的侮辱和奴隶制这样的罪恶的合法化。于是,究竟何为人权,也就毫无标准可言了。这当然是人们所不能接受的。当时的一个重要成果,就是奠定了一种可以共同接受的伦理与法律基础,为人权的法律约束力的普世化创造了良好的前提。当然,彻底批驳道德相对主义并同时对人权的普世性做出终极论证,还要归溯于或奠基于对一种普遍道德的详尽分析与完整阐释。
    三、普遍道德
    体现着道德概念的第二个层面涵义的普遍道德,有着两种表现形式,第一种是散见于各种自然的特殊道德系统中并为人们所自觉发现的、最终借助于批判性反思得以理性提炼出来的所谓最低限度的重叠的道德内容(道德直觉和道德公理)。无需深层次的考察与研究,我们就可以感受到,尽管不同的社会背景与文化环境决定了人们在道德观念与见解上具有着差异与分歧,但我们发现,不论在任何时代任何地域,一种最低限度的行为规范的客观有效适用性是存在着的,不论它们事实上是否真的得到严格的遵循与恪守。比如,像金律(己所不欲,勿施于人)、禁伦乱、禁杀人、禁欺骗、不伤害、助人为乐和公平公正以及交换正义等基本规范与原则,在人类文明社会的任何历史时代和任何文化共同体那里,都是得到普遍接受与认可的共同的普遍道德。这说明其实道德与道德之间的关系是错综复杂的,并不像尼采所认定的那样完全是正确与错误之间黑白对立的状态。不同的道德规范系统中有相当多的内容实际上是可以重合的,即便是有些内容不能完全重合,也只是稍微有些差异(例如,对于同一原则可以有不同深度的理解与解释),并非是一种水火不容的关系。而那种作为在几乎所有特殊的道德秩序中都应当发挥作用的不变的核心要素的普遍道德,是所有社会能够得到正常运行的一个基本保证。我们很难设想一个允许随便杀人、以欺骗为行事准则、没有任何道德良知的社会,能够正常地持续生存到今天。
    普遍道德的另一种表现形式,是由人们源于自己的理性认知和对经验教训的总结反省而人为建构的所谓人工的道德。人工的普遍道德与自然的特殊道德相对应。自然的特殊道德的对象是我们的亲属和同胞,我们对近亲的仁爱是基于我们对其的情感联系,或者是出于我们与他们的特殊的关系,因而是直接的。而人工的普遍道德的对象则是社会所有的陌生人,我们对所有的陌生人的道德顾及与尊重是基于理性,基于对每个人作为人都拥有得到道德顾及的合法要求的认知。“正如哲学家只有通过理性,只有在我们大家所分享的理性中,才教导我们来看待人类,以便给我们揭示出人的高贵的尊严、所有的人对尊重的权利。”[26]这样,人工的普遍道德就不是自然直接生成的,而是通过间接的途径(柏格森),在后天中经过能动的塑造得以实现的。这其中最重要的一个因素,便是建构者需立足于一个不偏不倚的立场,把所有的人都纯化为抽象的、平等的、一般的人;换言之,把所有的人都作为道德对象来顾及和尊重并非是出于别的什么考量,而仅仅是基于其属于人类大家庭的成员这一普遍的特征,奠立在这样一种不偏不倚的视点基础上所建构的道德规范,自然便具有普世性的特点,并能够在拥有理性的主体间得到理解、认可、验证和遵循。正如赫泊福尔所言,“只有当行为原则中立于特殊的利益和愿望,才会将其普遍性导向伦理上富有内容的陈述”[27]。康德也指出:“规则只有当其独立于使一位理性存在有别于他人的偶发性的、主观性的条件而适用,才是客观普遍适用的。”[28]于是,以这样的方式建构出的“伦理基本原则是普遍性的或道德适用的,也就是说它们独立于时间、地点或特殊情境而同等适用于所有的人”[29]。从人工道德的这种普世性中,又能够导引出其规范性要求的绝对性,换言之,这种人工道德代表着一种客观有效的绝对性标准,从而使行动者避免陷入无所适从的境地。而自由、自主、尊重、人权等等便是这样一种人工的普遍道德的最突出的代表。相反地,道德理想虽然也是人的建构的产物,但由于无法满足普遍性的要求,因而不能被划归为人工的普遍道德的范畴。这样我们就可以清楚地认知到自然的特殊道德与人工的普遍道德之间的差别性特征,前者是差级性的、因人而异的,而后者则是平等的,没有差别的。人工的普遍道德之所以把所有的人都作为道德对象来顾及和尊重,是基于每个人都属于人类大家庭中的一员因而享有人的尊严与权利这一普遍的特征。“这一尊严是每个人都拥有的,与其性别、肤色和社会角色等等无关,这样该尊严便造就了道德和法律上的平等,基于这一平等,法律面前谁也不可以受到优待或歧视。根据这一点,我们虽然生而不平等,但却是作为同等价值的、因而是同等权利的存在,也就是说,我们在认可存在着的自然差异的情况下赋予了我们以平等的权利,而这些自然差异是不可以作为差别得以估价的。”[30]由于自然的特殊道德与人工的普遍道德具有不同的起源、不同的范围和不同的情感联系,前者适用于封闭社会里的“一些人”,后者适用于开放社会里的“所有的人”,故两种道德的差别就不是纯粹程度上的,而是一种种类上的,所以“相信我们可以在从一种道德到另一种道德的过渡中,逐步地、渐次地将同一情感扩展到越来越大数量的对象上去,这就是一种幻想”[31]。这种幻想根源于我们总是认为家与国相连,所以私人道德与公民道德相关。但实际上“在这些立场之间逻辑上不存在程度意义上的过渡,因为逻辑上讲从‘一些人’到‘所有的人’之间不存在程度上的过渡。没有一种跳跃,这种区别是不可能消除的。而道德立场的特征便是其普遍主义,也就是说,是一种洞见,即所有的人都拥有得到道德顾及的合法要求,并且这种要求与我们同他们特殊的关系无关。为了能够赢得这种洞见,特殊立场不是必须得到扩展,而是需要得以克服”[32]。总之,从自然的特殊道德向人工的普遍道德,并不是一种过渡,而是意味着一种质的飞跃。
    如前所述,道德除了有作为各个族群或文化共同体内部的行为规范系统的自然道德或特殊道德的涵义之外,还有普遍道德的涵义,它一方面表现为各个族群或文化共同体所共同拥有的重叠的道德直觉与道德公理,另一方面表现为人们基于理性洞察而自主建构的所谓人工的道德。而各个不同的族群或文化共同体之所以能够拥有共同的普遍的道德,又根源于人类理性和同情之情感中的同质性,换言之,同样的生理与心理基本构造以及相同的利益需求,为人类形成一种超越历史与地域差异的共同的行为规范与价值基准打下了坚实的基础。正是在这个意义上。比恩巴赫尔(Dieter Birnbacher)称道德“呼吁他者的理性和情感,并且要求有一种超出单一主体之范围的约束性”[33]。即便是各个族群或文化共同体在建构、理解或接受人工的普遍道德方面步调并不一致,但由于道德体系并非是僵死不变之物,相应的道德共同体就不可能完全排除对自身的内容进行反思、修正、变化、发展的可能性。随着不同文化的相互交往与彼此碰撞,任何道德体系都难以回避对先进道德观念的观照、接受和吸纳的过程。因为毕竟道德的合法性最终取决于所在时代的人们是否认可。在文化进步的可能性与必然性之中,像自由、人权、民主、宽容这样的价值理念就会因其强大的竞争能力而获得越来越广泛的认可,进而从原本有地域局限性、有相对适用性的东西变成普世性的事物,最终推动整个人类文明意识的提升。而道德相对主义则根本否认人类道德观念正处于朝着越来越人道、人性、和谐的目标的演化进程,于是废除奴隶制度、消除种族歧视、实现男女平等等人类伟大的文明成就也就无法看成是一种道德进步了,这在理论上无疑是极为错误与荒谬,在政治上是极为危险和反动的。总之。人类在理性与情感层面上的那种基础性的共同性,决定了人们必然会拥有一种普遍的价值和规范的视阈,决定了必然会有一种合乎人性的共同的道德尺度,决定了没有哪个社会哪个时代的人们不向往过上有尊严的、幸福美好的生活,没有哪个社会哪个时代的人们在经过文化交流与比较之后,不愿认同自由、人权、民主、法治、宽容这样的普世价值。如果不承认这一点,像道德相对主义那样认定道德的好坏完全取决于当时当地实际存在与通行的规范系统,那么人世间就完全没有一个是非善恶的标准了,则像割礼、寡妇殉夫这样不人道的习俗就不可以批评,纳粹分子因其行径符合当时当地的道德系统,所以也就不应当绳之以法。那么,这样一个既无道德评价与谴责,也不可能有道德教育的社会作为一个人的社会也就完全土崩瓦解成为动物世界了。我们常常听到现代社会是一个价值观念多元化的社会的说法,这只是表明人们基于自主权利在对何为善好生活的理解方面的多样的立场,而并不意味着道德的多元主义与相对主义。价值的多元化是人们生活目标及利益诉求高度分化和高度复杂化的反映,而恰恰正是在这样一种社会里,如果矛盾与冲突是以和平的方式解决的话,就更需要依赖一种共同的、为所有的人认可、分享和践行的普世性的道德规范。
    这样我们就有了特殊道德与普遍道德两个概念。应当说,特殊道德只是一种秩序概念(Ordnungsbegriff),而并非原则概念(Prinzipienbegriff)[34]。所谓秩序概念所描述的是丰富多彩的经验性的存在现实与行为,它将现象的多样性结成一统一体;而原则概念则给秩序概念所表述的统一体赋予一定的意义。例如“国家”是一个秩序概念,它表征的是一个法律-政治-经济关系的整体,与“国家”这个秩序概念相对应的原则概念是“正义”,它使“国家”所表征的这一整体拥有了意义。而作为秩序概念的“知识”所表征的则是通过科学研究与理智活动所取得的成果的整体,相对应的原则概念就是“真理”。作为秩序概念的“艺术”所表征的是通过人类想象与创造力所产生的成果的整体,其相对应的原则概念则是“美”。同理,与“特殊道德”这一秩序概念相对应的原则概念就是“普遍道德”,又被称为“道义”(Moralitaet)。普遍道德才是“道德”这一概念的应有之义,是使所有特殊道德成为名副其实的道德的那个事物,是可以并正在经受变迁的特殊道德中作为本质的不变者,是作为相对物的特殊道德中的绝对物,它使特殊道德中“正确”和“理性”的层面体现了出来,并且赋予了每一种特殊道德以一个作为道德的合法性的意义基础[35]。总而言之,特殊道德的正确有效性最终并不取决于它是否曾经或现实通行,而在于看它是否合乎普遍道德的价值诉求,因为普遍道德构成了所有特殊道德的价值内蕴。特殊道德只有基于普遍道德才能得到论证。正如恶法非法那样,恶劣的道德(如纳粹的道德体系)由于没有普遍道德的价值支撑,也就不是名副其实的道德,即恶德非德。
    下面,我们再对作为道德概念第二个层面的涵义之体现的普遍道德做一个总结。道德概念的第二个层面的涵义是,所谓道德是基于人类理性与情感中的同质性,为了维护每位个体的基本权益而自然形成或自觉建构的普遍和同等适用的正确的行为规范系统,这一共同的行为准则的有效性为所有族群或文化共同体中的人们所普遍认同与接受,其规范性为人们出于内心信念所共同遵循,一句话,道德即普世性的正确的行为规范。
    这样,道德这一总体概念就拥有了两层涵义。从概念史的角度来看,道德的第二种涵义(即普遍道德)是从近代以后才逐渐为人们所识知、领悟并占支配地位的。也就是说,在近代以前,一直是道德的第一种涵义(即自然的、特殊的道德)占统治地位。当时人们在表达与第二种涵义相近的意思时,使用的往往是“虔诚的”、“美的”、“值得称赞的”、“正派的”、“正当的”等词汇。这说明在那时道德作为一种自足的、与宗教或法律相区别的价值或规范体系还并不存在。奥特指出:“从概念史的角度来看,‘道德’(Moral)这一表述长期以来关涉的是‘mores’,指社会中实际通行与确立的风俗习惯。之后发生了一种概念窄化,直到18世纪末期才最后确定。概念窄化标示着一种重大的区分:一方面是作为惯例的行为规则,另一方面是构成一种行为的道德质量,即‘真正的道德价值’的那个东西。”[36]也就是说,以道德的第二种涵义为核心内容的、作为一种与宗教和法律相区别的、标识着具有普遍效力的正确的行为规范的真正的道德概念,是在经过17世纪开始的长期的演化过程之后,到了18世纪末才确立为是一种自主的存在之物,成为一种与以习俗为主要内容的宽泛的道德概念相区别的涵义窄化的道德。
    四、两种伦理学
    由于伦理学是以道德为研究对象的哲学学科,亦称道德哲学。而道德概念又拥有两层涵义,这就决定了伦理学也应当具有不同的层面,决定了至少存在着分别针对道德概念两种涵义的两种伦理学。
    所谓描述伦理学,针对的就是道德概念的第一种涵义。描述伦理学针对不同族群和文化共同体各种各样的习俗、风尚与行为规范进行纯经验意义的描述,观察各种不同自然的特殊道德的起源、结构、发展、内容和功能,研究在某一特定社会里、某一特定的历史时期有哪些伦理价值、道德规范和德性得到盛行和适用,需要时将观察到的现象普遍化为一种有关人类行为的经验性的理论。作为一门经验性的学科,描述伦理学一般并不对自己的研究对象做出价值判断。例如尽管纳粹帝国的道德系统与当今西方法治社会普遍认可的道德系统之间水火不容、完全对立,前者是所有谬误与妄说的集合体,而后者的“特征是认可民主是国家的形式,认可公民权利和人权以及一种宽松的基本态度,还包括日趋强烈的环保意识”[37]。但是描述伦理学对这两种截然不同的道德并不做是非曲直的研判,其研究的目的仅在于“理解性的解释”(M. 韦伯),把它们仅看成是许多道德中的两种不同的表现方式,而不关心两者是否正确和有效适用。但恰恰也是在这里暴露了描述伦理学的弊端。一是描述伦理学只观察和描述作为社会事实的道德现象,如探究犹太-基督教或伊斯兰教如何将道德规范的主管归溯为上帝或真主,解释某些族群如何将道德规范的根源归因于血亲关系,从而形成特殊道德,这样描述伦理学便只与地域者、变化者,也就是说与历史上偶发的、变迁的行为模式打交道,于是就很容易迷失于道德相对主义。二是就本义而言,伦理学有别于其他学科的特点在于,它是一门“规范性的或规约性的”学科,关涉到行为“应当如何”,而非“是怎样”。就此而言,所谓描述伦理学这一概念本身就包含着矛盾,即它与伦理学这一学科所包含着的应是对规范的辩护与论证,而非仅是对规范现象的纯粹描述的本义相冲突。就此而言,描述伦理学严格说来不应属于哲学,而是属于经验科学,其地位类似于道德心理学、道德社会学、道德文化史及人类学。
    所谓规范伦理学,针对的是道德概念的第二种涵义,可以说它才体现了伦理学这一概念的本义,故当我们谈及伦理学,如果没有某种特定的说明和解释的话,一般都是指规范伦理学。与陈述“是怎样”的描述伦理学不同,规范伦理学专注于“应当如何”,它在对盛行的道德进行批判性的审视的基础上,对作为正确的或善好的行为标准的、因而具有普遍约束力和绝对有效性要求的道德规范,进行反思、分析、建构、塑造、论证和辩护,换言之,它是以判别、对比、定性的方式来探究道德规范的内容,基于雄辩的理据对其认可的价值与规范做出论证,对其否定的价值与规范提供反驳。道德规范起源于人类受到伤害、痛苦、不公正、恐惧的体验,这些负面的感受激发了一种建构行为规范的要求,从而使人类的共同生活与和谐相处成为可能。因而伦理学并不涉及各异的成功生活的理念,而是仅仅关涉到人际间有效适用的行为规范的核心内容。其中,对个体的尊严、权利、利益的维护成为道德规范的价值轴心。故奥特指出:“在当今的规范伦理学中,对个体的保护的维度要比道德的共同体的维度得到了更为强烈的重视。”[38]
    规范伦理学以道德规范为探究和论证的中心,在究竟哪些价值导向与道德规范是维系社会最核心、最根本的道德规范,哪种道德规范的正确性受到最大程度的认可并因而具有普遍适用性这一问题上,不同的道德理论有着完全不同的看法。于是具有明确价值诉求与规范性导向的功利主义和契约论便均属于规范伦理学。前面我们谈过,道德(moral)一词源自于拉丁字mos,而mos拥有两重的涵义,一是作为某一群体外在规范的习俗,二是指作为个人内在规范的品性。这说明道德作为行为规范是包含内在品性之义的,或者说品性、德性也是规范的一种。差别仅在于,品性、德性作为内在的规范多指个体正确行为的能力或素质配备,在古希腊德性是指得到正面评价的品质,如勇敢、智慧或正义;一个有德性者,其素质配备可以使当事人能够驾驭其感性冲动并从总体上导向于善。而与作为个体的实践指南的德性不同,作为外在规范的道德规范是社会实践的指南,它为人的外在行为确立了方向、设定了规矩。由于品性、德性也属于规范,故德性伦理学也是规范伦理学的一种。
    英国哲学家布罗德(Charlie Dunbar Broad)在规范伦理学的内部又做出了义务论与目的论的区分。义务论强调行为的内在价值,它专注于我们必须做什么这样的问题,且之所以这么做,是因为该行为本身是好的。换言之,义务论认为判定行为是否道德的标准仅仅在于原则或规范本身,故义务论也被称为原则论。义务论以康德的伦理学为典型代表。目的论强调行为的后果,它视行为为达到某一目的的手段。我们之所以这样做,是因为借此可以达到一个好的目标,之所以不做,是因为其预期结果不好。总之,目的论视行为在道德上的正确性取决于其对某一目标(如善、幸福)的实现与持续上的贡献度。目的论亦被称为后果论。功利主义和亚里士多德的幸福论伦理学是其典型代表。义务论与目的论的分歧可以用威廉姆斯(Bernard Williams)举出的例子来说明:假如出现一个场景,让当事人亲手杀死一个叛乱者,则结果是其他叛乱者即可获得释放。如果当事人不杀,则所有的叛乱者都无一幸免。当事人如何应对这一两难呢?义务论回答,杀人行为本身是恶的,在任何情况下伦理道德都不允许这样做,至于后果就无从顾及了。而目的论则回答,杀人在伦理道德上固然不对,但若不杀此人则后果是不仅此人性命不保,且所有的人都要被杀害。故当事人不仅可以,而且在伦理道德上甚至也应当以小恶的施行来避免最坏后果的发生。现实中这种义务论与目的论极端对立的例子并不多见,这种鲜明对比具有在理论上对不同立场的快速、精确的划界作用。实际上,合宜的义务论者是不可以不考虑后果的,合宜的目的论者也不会否认行为本身也具有内在质量,因而两种立场应该是相互包含着对方的元素的。
    亚里士多德除了是德性论的代表之外,其伦理学也被称为幸福论伦理学。如前所述,作为哲学的一个分支的伦理学,并不像经验科学那样探究“是什么”的问题,而是要回答“应当怎样”的问题,因为道德作为行为规范体现为一种“应当”意义上的要求。就“应当怎样”这一问题而言,亚氏伦理学的回答是应当幸福。每个人都有需求,需求要得到满足,利益需得到实现。而满足与实现本质上便是幸福。故每个人都追求幸福,幸福构成了个体、集体和共同体的唯一目标。当然幸福的精准形态是多样的,因人而异地体现为财富、权力、爱情、友谊、科学、艺术和沉思。故幸福概念的总体是一种形式上的,幸福是人的所有单个目标所指向的总目标,是作为生活意义的终极的、最完满的目标。在亚氏的时代,幸福论问题构成了伦理学思考的中心,人们普遍关注的是如何通过善的行为来达到幸福。这一将幸福作为善的行为的最高原则的模式,影响到了从古希腊到中世纪乃至近代早期。故亚里士多德的伦理学被称为幸福论伦理学。随着近代以来人们对“善”的看法以及对什么是善好生活的回答的日趋分化,幸福论伦理学才逐渐式微。弗洛伊德讽刺地说:“让人幸福这一意图,并不包含在创世的规划之中。”[39]康德是幸福论之批判者的代表。他认为幸福与道德是对立的,幸福论意味着道德的柔性死亡,这一批评的出发点在于,幸福构成了所有个体的偏好得以满足的核心[40]。另外,幸福感因人而异,其内容差异巨大且可能相互冲突。而伦理义务的概念应是严格普遍化的,这就决定了不仅其内容不受情境的左右(如任何时候都不得撒谎),而且其表达陈述也应是精密严整且客观有效。故康德以来的近代伦理学,其追求不再是个体的善的品性的价值,而是具有普遍约束力的规范性的应当;其任务不再是统一人们对善的看法,而是公正地调节和处置人际价值与利益之间的冲突。
    *[收稿日期]2013-9-7

 


【参考文献】
    [1]Annemarie Pieper: Perspektiven der Angewandten Ethik, in: Helmut Reinalter(Hg.): Ethik in Zeiten der Globalisierung, Wien 2007, S. 97.
    [2]Karl Hepfer: Philosophische Ethik, Goettingen 2008, S. 28-29.
    [3]Zitiert bei Wolfgang Schlueter. vgl. Gerhard Schweppenhaeuser: Grundbegriffe der Ethik zur Einfuehrung, Hamburg 2003, S. 13.
    [4]Vgl. Gerhard Schweppenhaeuser: Grundbegriffe der Ethik zur Einfuehrung, Hamburg 2003, S. 9.
    [5]Vgl. Hermann T. Krobath: Werte, Wuerzburg 2009, S. 534.
    [6]Zitiert bei Karl-Heinz Hillmann, vgl. Hermann T. Krobath: Werte, Wuerzburg 2009, S. 541.
    [7]Zitiert bei Karl-Heinz Hillmarm, vgl. Hermann T. Krobath: Werte, Wuerzburg 2009, S. 541.
    [8]Zitiert bei Karl-Heinz Hillmann, vgl. Hermann T. Krobath: Werte, Wuerzburg 2009, S. 541.
    [9]Annemarie Pieper: Perspektiven der Angewandten Ethik, in: Helmut Reinalter(Hg.): Ethik in Zeiten der Globalisierung, Wien 2007, S. 93.
    [10]Juergen Huellen: Ethik und Menschenbild der Moderne, Koeln 1990, S. 2.
    [11]Vgl. Annemarie Pieper: Perspektiven der Angewandten Ethik, in: Helmut Reinalter(Hg.): Ethik in Zeiten der Globalisierung, Wien 2007, S. 93.
    [12]Hermann T. Krobath: Werte, Wuerzburg 2009, S. 532.
    [13]Zitiert bei Ronald Inglehart, vgl. Hermann T. Krobath: Werte, Wuerzburg 2009, S. 546.
    [14]Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S. 42.
    [15]Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S. 43.
    [16]Gerhard Schweppenhaeuser: Grundbegriffe der Ethik zur Einfuehrung, Hamburg 2003, S. 13.
    [17]Zitiert bei Wolfgang Schlueter, vgl. Gerhard Schweppenhaeuser: Grundbegriffe der Ethik zur Einfuehrung, Hamburg 2003, S. 14.
    [18]Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S. 43.
    [19]Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S. 56.
    [20]Franz M. Wuketits: Wie viel Moral vertraegt der Mensch? Guetersloh 2010, S. 15.
    [21]Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra, Teil I; Von tausend und Einem Ziele.
    [22]Zitiert bei Henri Bergson, vgl. Kurt Bayertz: Warum ueberhaupt moralisch sein? Muenchen 2004, S. 213.
    [23]Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S. 18.
    [24]Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S. 18.
    [25]Vgl. Annemarie Pieper: Einfuehrung in die Ethik, Tuebingen und Basel 2000, S. 56.
    [26]Zitiert bei Henri Bergson,vgl. Kurt Bayertz: Warum ueberhaupt moralisch sein? Muenchen 2004, S. 214.
    [27]Karl Hepfer: Philosophische Ethik, Goettingen 2008, S. 63.
    [28]Zitiert bei Immanuel Kant, vgl. Karl Hepfer: Philosophische Ethik, Goettingen 2008, S. 63.
    [29]Karl Hepfer: Philosophische Ethik, Goettingen 2008, S. 20.
    [30]Annemarie Pieper: Perspektiven der Angewandten Ethik, in: Helmut Reinalter(Hg.): Ethik in Zeiten der Globalisierung, Wien 2007, S. 100.
    [31]Zitiert bei Henri Bergson,vgl. Kurt Bayertz: Warum ueberhaupt moralisch sein? Muenchen 2004, S. 213.
    [32]Kurt Bayertz: Warum ueberhaupt moralisch sein? Muenchen 2004, S. 220.
    [33]Dieter Birnbaeher: Analytische Einfuehrung in die Ethik, 2. Auflage, Berlin 2007, S. 24.
    [34]Annemarie Pieper: Einfuehrung in die Ethik, Tuebingen und Basel 2000, S. 55-58.
    [35]Vgl. Annemarie Pieper: Einfuehrung in die Ethik, Tuebingen und Basel 2000, S. 46.
    [36]Konrad Ott: Moralbegruendungen zur Einfuehrung, Hamburg 2001, S. 7.
    [37]Konrad Ott: Moralbegruendungen zur Einfuehrung, Hamburg 2001, S. 9.
    [38]Konrad Ott: Moralbegruendungen zur Einfuehrung, Hamburg 2001, S. 32.
    [39]Vgl. Offried Hoeffe: Ethik. Muenchen 2013, S. 35.
    [40]Vgl. Otfried Hoeffe: Ethik, Muenchen 2013, S. 59.^NU1

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